O cnocie milczenia

Rozdział 6. Reguły zatytułowany jest: „O cnocie milczenia”. Jego tekst jest wyciągiem z wcześniejszej Reguły Mistrza.

1 Postępujmy tak, jak mówi Prorok: Rzekłem: Będę pilnował dróg moich, abym nie zgrzeszył językiem; wędzidło nałożyłem na usta, oniemiałem w pokorze i powstrzymałem się nawet od [słów] dobrych (Ps 38,2–3 Wlg). 2 W ten sposób chce nam Prorok wskazać, że jeśli powinniśmy się niekiedy powstrzymywać od mówienia rzeczy dobrych ze względu na milczenie, tym bardziej musimy unikać mówienia złych rzeczy z obawy przed karą za grzechy.

3 Dlatego też ze względu na ważność milczenia, nawet na rozmowy dobre, święte i budujące należy rzadko pozwalać uczniom dojrzałym, 4 bo jest napisane: Nie unikniesz grzechu w gadulstwie (Prz 10,19) 5 i gdzie indziej: Życie i śmierć jest w mocy języka (Prz 18,21). 6 Wypada bowiem, by nauczyciel mówił i uczył, uczeń zaś powinien milczeć i słuchać.

7 Toteż kiedy mamy prosić o coś przełożonego, należy prosić z szacunkiem pełnym pokory i uległości.

8 Nie dopuszczamy zaś nigdy do niestosownych żartów oraz do gadania pustego i pobudzającego do śmiechu; potępiamy je zawsze i wszędzie. Nie pozwalamy uczniowi otwierać ust do takich rozmów.

Kiedy przyjrzeć się dokładnie temu rozdziałowi, uderza nas fakt, że dotyczy on właściwego sposobu mówienia. Potrzeba milczenia bierze się stąd, że najczęściej grzeszymy językiem. Jest to niewątpliwie prawda. Najczęstsze grzechy, jakie u nas w Polsce popełniamy, to grzechy języka. Niestety bardzo często sobie nawet ich nie uświadamiamy. Warto w tym kontekście przeczytać fragmenty Pisma Świętego mówiące o gadulstwie i złej mowie.

U św. Benedykta nie znajdujemy bezpośrednio głębszej refleksji na temat samego milczeniem i jego istoty. Ono samo i jego wartość były dla niego i mnichów w tym czasie czymś oczywistym. O wartości milczenia można jednak nieco wnioskować, czytając fragmenty o słuchaniu i o pokorze.

Istnieją różne rodzaje milczenia. Nie wszystkie są dobre. Istnieje milczenie człowieka, który po prostu nie potrafi mówić – milczenie niemowy. Podobne milczenie dotyczy kogoś, kto znalazł się w środowisku mówiącym obcym mu językiem. Jest to milczenie bezradności. Przybiera ono szczególnie dramatyczną postać, gdy ktoś czuje się niezrozumiany i widzi, że wszelkie jego odezwanie jest odebrane niezgodnie z intencją, przekręcane i wykorzystane opacznie. Cierpi on rozmaite posądzenia i agresję ze strony innych. Dlatego postanawia milczeć. Takie milczenie jest dla niego smutną koniecznością, wymuszoną i dlatego wcale niebudującą. Raczej pogrąża go w głębokim smutku, a nawet prowadzi do bezradności i kompleksów.

Istnieje także „głośnie milczenie” pełne pretensji do drugiego. Charakterystyczne są w tym wymiarze tak zwane „ciche dni” między małżonkami. Jednak to zjawisko nie ogranicza się jedynie do małżeństw. Tak bywa w rozmaitych wspólnotach, a także np. w pracy. To milczenie bywa „głośne”, bo właściwie chodzi w nim o pokazanie swojej pretensji, swojego bólu, zranienia itd., które się w sobie nosi. „Zobaczcie, jak mnie zraniliście, jacy jesteście okrutni”. Jest ono bardzo niszczące nie tylko dla wzajemnych relacji we wspólnocie, ale przede wszystkim dla samego milczącego, bo właściwe jest gromadzeniem agresji i zła w sobie. Trzeba sobie zadać pytanie: w imię czego obnoszę się ze swoją pretensją w wewnętrznym zamknięciu? Co chcę naprawdę uzyskać? Czy nie lepiej wówczas wypowiedzieć te swoje pretensje? Powstaje wówczas szansa na konfrontację naszych pretensji z oceną innych. Może się wówczas okazać, że nasze pretensje były urojone.

W tradycji monastycznej istnieje zalecenie, aby wszystkie myśli, jakie nam przychodzą do głowy, szczególnie chodzi o pokusy, wyjawiać ojcu duchowemu. Milczenie w takim przypadku jest błędem, bo pozwala Złemu nas wewnętrznie niszczyć.

Milczenie harmonizuje z pokorą.

56 Dziewiąty stopień pokory: jeżeli mnich powstrzymuje język od mówienia, a zachowując milczenie, nie odzywa się nie pytany, 57 gdyż Pismo poucza, że nie uniknie się grzechu w gadulstwie (Prz 10,19) 58 i że mąż gadatliwy nie znajdzie kierunku na ziemi (Ps 139,12 Wlg) (RegBen 7,56–58).

Warto zatem zastanowić się nad samą mową, bo te milczenia, o których mówiliśmy, są przepełnione wewnętrzną mową. Nie są one prawdziwym zamilknięciem po to, aby słuchać.

Istnieje w nas ogromna potrzeba mówienia. We wspomnieniach człowieka, który siedział w celi śmierci w więzieniu hitlerowskim, przeczytałem taką refleksję: „Ludziom wydaje się tutaj, że mogą bez przerwy gadać o wszystkim. Wydaje się, jak gdyby chcieli zagadać siebie w niepohamowanej namiętności mówienia”. Istnieje w nas prawdziwie „niepohamowana namiętność mówienia”. Przy czym charakterystyczne jest to, że człowiek chce w tym mówieniu uzyskać potwierdzenie siebie, swoich racji. Z tego powodu ważny jest słuchacz. Kiedy spokojnie słucha, wydaje się, że nas rozumie, jest z nami, potwierdza nam nasze racje, popiera nas. Kiedy nie słucha, nie potwierdza naszych myśli, zaczynamy postrzegać go jako wroga. Potrzeba potwierdzenia jest w nas ogromna. Aby je uzyskać, jesteśmy w stanie zrobić więcej niż nam się nawet zdaje. Jest często wykorzystywane przez manipulatorów, którzy dając nam potwierdzenie, potrafią uzyskać od nas podobne potwierdzenie siebie, poparcie polityczne czy w sporze z innymi, a nawet całkowite podporządkowanie się im itp.

Bardzo ważne jest uświadomienie sobie owej potrzeby mówienia i bycia słuchanym. Ta potrzeba bierze się z samej naszej ludzkiej natury. Osoba jest kimś, kto się spełnia we wzajemności z inną osobą. Podstawowym wymiarem tej wzajemności jest słowo, rozmowa. Dlatego słuszne jest ustawienie milczenia w kontekście mowy i komunikacji w ogóle. Ale z kim mamy rozmawiać i czemu ma służyć nasza mowa?

Człowiek ze swojej istoty jest odpowiedzią na Boże wezwanie. Tak widzi go Biblia. Z tej prawdy wynika bardzo ważna zasada życia duchowego: jeżeli cokolwiek ma się w nas dokonać autentycznie, to tylko jako odpowiedź na Boże wezwanie. Sami z siebie, z własnego pomysłu, nie jesteśmy w stanie zrobić niczego prawdziwie dobrego. Ta zasada jest innym sformułowaniem prawdy wiary mówiącej o konieczności łaski do zbawienia. Jednak łaska buduje na naturze. Dlatego też słowo od Boga najczęściej dochodzi do nas przez człowieka. Komunikacja z drugim człowiekiem powinna nieść w sobie taką świadomość.

Kluczem do naszej przemiany wewnętrznej jest słuchanie. Milczenie ma służyć słuchaniu. Do prawdziwego milczenia dochodzi wówczas, gdy otwieramy się na słuchanie tego, co pojawia się w sercu jako pochodzące od Boga. Zarówno gadanina, jak i milczenie pełne wewnętrznego wrzenia, wyobraźni, rozbudzonych uczuć, sporów… zagłuszają delikatny głos Boga, który nie ma zwyczaju się narzucać, przekrzykiwać inne głosy. Bóg przemawia do tego, kto chce słuchać. Stąd milczenie jako ćwiczenie w życiu duchowym w istocie polega na skupianiu się na słuchaniu, na budowaniu w sobie przestrzeni dla Boga, aby On mógł przemówić. Zewnętrzne milczenie, dyscyplina milczenia, powinny temu służyć. Nie chodzi zatem o sam zakaz mówienia, ale o zabezpieczenie warunków dla naszego otwarcia się na Boga. W dobrym milczeniu skupiamy się na odbiorze Boga, podobnie jak przy dostrajaniu radia do właściwej fali. Mowa Boga ogarnia nas całkowicie, jest powszechna i przenika wszystko. Z drugiej jednak strony jest przeciwieństwem gadaniny – ona jest milczeniem, gdyż jest głębsza niż jakiekolwiek sformułowanie wypowiedziane przez człowieka. Jego mowa trafia prosto do serca. Boga można usłyszeć jedynie sercem, gdyż Jego mowa jest głębsza niż jakakolwiek werbalna mowa.

Że nie jest to łatwe wyciszyć się i zamilknąć, można się łatwo przekonać, udając się na modlitwę z zamiarem milczenia i słuchania Boga. Okazuje się, że wówczas pojawiają się najgenialniejsze pomysły, wyobraźnia podsuwa nieustannie jakieś obrazy, przypominają się przeszłe sprawy, czasem słuszne pretensje, żale itd. Wszystko to przeszkadza w słuchaniu Boga. Z naszej strony potrzeba czujności i nieustannego wracania do słuchania. Wewnętrzny hałas wydaje się nas przerastać. Milczenie jest jedną z najtrudniejszych umiejętności, których trzeba się uczyć. Jest ono bardzo ściśle związane z modlitwą, a w swym najgłębszym wymiarze jest z nią tożsame. Dlatego św. Benedykt tak bardzo stara się zabezpieczyć dla niego właściwe warunki.

W tradycji monastycznej spotykamy rozmaite techniki, które pomagają to milczenie uzyskać. Do paradoksalnych metod należy np. modlitwa Jezusowa, w której nieustannie powtarza się modlitewne wezwanie: „Panie Jezus Chryste, Synu Boga żywego, zmiłuj się nade mną, grzesznikiem”. W tej modlitwie nie chodzi jednak o samą modlitewną formułę, ale o otwarcie serca na słuchanie Boga. Paradoksalnie zatem do milczenia dochodzi się przez mówienie! Metoda ta jest próbą zaradzenia niepohamowanemu naporowi myśli i wyobrażeń. Wypowiadanie słów ma „zająć” naszą wyobraźnię, aby nie przeszkadzała w wewnętrznym otwarciu na Ducha Świętego.

Niewątpliwie nie jest łatwo powiedzieć, kiedy nasze milczenie jest dobre. Możemy to poznać po owocach. Milczenie, które jest milczeniem w Duchu Świętym, niesie z sobą: miłość, radość, pokój, cierp­liwość, uprzejmość, dobroć, wierność, łagodność, opanowa­nie (Ga 5,22n) – jak pisze św. Paweł.

Jak widzimy, u podstaw prawdziwego milczenia musi być to samo nastawienie, jakie mamy przy posłuszeństwie: „wyrzec się swoich chęci”, aby prawdziwie można było usłyszeć słowo od Boga, który przemawia inaczej, najczęściej nie tak, jak byśmy tego chcieli. Inaczej będziemy się spotykać nieustannie tylko z sobą samymi i będziemy tworzyli wewnętrzny chaos lub budowali własną ideologię, szukając jedynie dla niej potwierdzenia u innych. Umiejętność spotkania się i rozmowy z drugim jest ściśle związana z naszą umiejętnością milczenia. Jeżeli nie umiemy zamilknąć, nie potrafimy także otworzyć się na spotkanie z drugim człowiekiem, gdyż zostajemy w kręgu swojej rozbudzonej subiektywności. Milczenie jest podstawą autentycznego posłuszeństwa. Nie przypadkiem posłuszeństwo pochodzi od słuchania, które jest istotą milczenia we właściwym sensie. Człowiek rozgadany nie dochodzi do prawdziwej głębi posłuszeństwa, gdyż nie potrafi słuchać. Praktycznie rzecz biorąc, milczenie jest wewnętrzną walką o spotkanie się z prawdą.


Włodzimierz Zatorski OSB Komentarz do Reguły św. Benedykta Wydawnictwo Benedyktynów TYNIEC

Posłuszeństwo z perspektywy opata

Lata temu rozmawiałem z mężczyzną, który odczuwał mocne pragnienie, by wstąpić do zakonu. Wiele aspektów życia benedyktyńskiego pociągało go, ale ostatecznie powiedział mi, że zdecydował się na inny zakon: obawiał się, iż monastyczne posłuszeństwo byłoby dla niego czymś zbyt trudnym do praktykowania. Otwarcie przyznał, że pragnąłby większej swobody w doborze rodzaju pracy, niż ta, którą zaobserwował w klasztorze mniszym. Przygnębiło mnie to, choć podziwiałem uczciwość tego człowieka w wyrażaniu swych potrzeb.

Pomyślałem o tej konwersacji po raz kolejny, gdy poproszono mnie o napisanie artykułu do tego numeru „Cenobium”, o refleksję na temat posłuszeństwa z punktu widzenia opata klasztoru. Absolutnie kluczowy charakter posłuszeństwa w obrębie wszystkich rodzajów życia konsekrowanego w Kościele katolickim staje się oczywisty w świetle faktu, że spośród trzech ślubów (czystości, ubóstwa i posłuszeństwa), powszechnie praktykowanych od czasu średniowiecza, tylko posłuszeństwo pojawia się w Regule św. Benedykta, o wiele starszej niż doba wieków średnich. Autor Reguły wymienia ją wraz ze stałością i conversatio morum. Oczywiście, posłuszeństwo kieruje się przede wszystkim ku Panu, lecz w praktyce ta relacja jest zapośredniczona przez opata, którego – zgodnie z literą Reguły – wiara postrzega jako „zastępcę Chrystusa” w klasztorze (zob. RB 2,2). Jak każdy opat, muszę przyznać, że nakłada to na mnie nie lada odpowiedzialność: trudno o większą, skoro ta wymaga ode mnie wrażliwości na każdego członka wspólnoty. Św. Benedykt nalega, by z jednej strony opat rysował przed oczami mocniejszych, bardziej zaawansowanych mnichów wyższy ideał, do którego realizacji mają usilnie dążyć. Z drugiej strony przełożony nie może być tak wymagający, by skłaniać do odejścia słabszych braci, którzy mogą ulec zniechęceniu i opuścić klasztor, jeśli zażąda się od nich zbyt wiele (zob. RB 64,19).

To pouczenie pozostaje w zgodzie z brzmieniem jednego z kolejnych rozdziałów Reguły, gdzie Benedykt pisze, że jeśli opat poprosi jednego ze swych mnichów o coś, co – jak się wydaje – wykracza poza jego możliwości, mnich ten ma prawo (być może nawet obowiązek) wyjaśnić opatowi, dlaczego sądzi, że polecenie to go przerasta. Ale nasz Zakonodawca dodaje, iż w wypadku, gdy opat podtrzymuje nakaz, mnich nim zobowiązany winien złożyć swą ufność w Bogu i zrobić co w jego mocy, by spełnić to, czego się od niego oczekuje (zob. RB 68). W rzeczywistości – i w oparciu o moje doświadczenie – tego typu sytuacje zdarzają się niezwykle rzadko. Z pewnością każdy niemal opat będzie unikał nakładania na swoich mnichów zobowiązań nadmiernie trudnych. Mimo to faktem pozostaje, że czasem to, co mnichowi się zleca, nie jest tożsame z tym, co on sam by wybrał, gdyby wybór ten należał w całości do niego. Tego typu wyraźne nakazy przełożonego zazwyczaj wiążą się z przyjęciem lub zmianą danego urzędu klasztornego, takiego jak prefekt gości, zakrystianin czy furtian, a tego typu przesunięcia nie zdarzają się często. Jak każdy mnich wie z własnego życia, opat nie przechadza się po klasztorze, całymi dniami miotając rozkazy. Plan dnia w klasztorze reguluje większość szczegółowych kwestii, wiążących się z tym, czym mnisi mają się zajmować w danych porach.

Jednakże opat spełnia funkcję tego, któremu okazuje się posłuszeństwo, w ramach jednego, szczególnie ważnego wymiaru. Najlepszym sposobem ujęcia tego zagadnienia będzie podjęcie refleksji nad korzeniem łacińskiego słowa oznaczającego „posłuszeństwo”: obœdientia. Źródłosłów stanowi tu zestawienie przyimka ob („dla”, „w kierunku”, „ze względu”, „w”) i czasownika audire („słuchać”); kompletny wyraz można rozumieć jako „wsłuchać się”, „wsłuchiwać się”. Tą istotną okolicznością, gdy wszyscy mnisi mają swemu opatowi okazać obœdientia, jest czas konferencji opackiej, wygłaszanej do wspólnoty zgromadzonej w klasztornym kapitularzu, którą i ja wygłaszam regularnie. Dla opata jest to okazja, by zwrócić uwagę wszystkich zebranych na sprawy, o których być może już wiedzą, o których słyszeli nieraz. Niemniej jednak kwestie te wymagają, by do nich od czasu do czasu powracać. Chodzi na przykład o wagę zachowywania milczenia w klasztorze w określonych godzinach i miejscach, o wierność codziennej praktyce modlitwy osobistej i lectio divina (które mogłyby ulec zaniedbaniu w oparciu o pogląd, że każdy dzień dostarcza „ważniejszych” problemów), o wykonywanie wyznaczonych obowiązków z taką sumiennością i zaangażowaniem, jak to tylko możliwe, bez względu na to, czy dotyczą one utrzymania budynków, uczenia w szkole, świadczenia kierownictwa duchowego czy czegokolwiek innego. Cieszy mnie, gdy czasem słyszę od jednego z moich mnichów, że moja konferencja była dla niego bardzo pomocna: każdy z nas sporadycznie odczuwa potrzebę zachęty do podejmowania naszych zadań.

Gdy proszono mnie o ten tekst, otrzymałem sugestię, by napisać nieco o „ideale wzajemnego posłuszeństwa”. W mojej opinii jest to jedna z najważniejszych praktyk życia monastycznego, a do najbardziej przejmujących refleksji ostatniej doby poświęconych tej tematyce należy artykuł opata Jerome’a Kodella OSB z opactwa Subiaco w stanie Arkansas (USA). Opublikowany pod tytułem „Wzajemne posłuszeństwo: potrzeba mego brata głosem Boga”, tekst śledzi przedbenedyktyńskie korzenie nauczania św. Benedykta, sięgając analizą po Reguły krótsze św. Bazylego, Reguły Makarego z V wieku i szesnastą z Rozmów Jana Kasjana. Opat Jerome pokazuje, że wpisany do Reguły nakaz, by mnisi „prześcigali się nawzajem w posłuszeństwie” (zob. RB 72,6), oznacza, iż powinni oni „odpowiadać na potrzeby innych, bez względu na to, czy są one artykułowane. Innymi słowy, wzajemne posłuszeństwo opiera się na wrażliwości i dyspozycyjności względem mego współbrata czy współsiostry, niezależnie od ich potrzeb i mimo ich niedoskonałości”. Z pewnością dla opata najlepszą drogą, by samemu dostarczyć przykładu w tej sferze, jest okazywanie tego typu wrażliwości w trosce o mnichów powierzonych jego pieczy. Jeżeli ideał ten będzie realizowany nie tylko przez opata, lecz przez wszystkich członków wspólnoty mniszej, zyskają oni pewność, że – zgodnie ze słowami wieńczącymi 72. rozdział Reguły św. Benedykta – sam Chrystus będzie mógł ich „doprowadzić do życia wiecznego”.


James A. Wiseman OSB mieszka w opactwie św. Anzelma w Waszyngtonie. Wykłada teologię duchowości w Catholic University of America i jest autorem książek z tej dziedziny. Artykuł pochodzi z najnowszego numeru Cenobium

Jakie są „narzędzia” dobrych uczynków. Wymagania ascetyczne

Trzecią grupę narzędzi stanowią wskazania odnoszące się do osobistych praktyk i nastawień w życiu.

Wyrzekać się samego siebie, aby iść za Chrystusem (zob. Mt 16,24; Łk 9,23).
Nienawidzić własnej chęci.

Święty Benedykt nawiązuje w tych wskazaniach do pierwszych zdań Reguły:

Do ciebie więc kieruję teraz moje słowa, kimkolwiek jesteś ty, co wyrzekasz się własnych chęci, a chcąc służyć pod rozkazami Chrystusa Pana, prawdziwego Króla, przywdziewasz potężną i świętą zbroję posłuszeństwa (RegBen Prol 3).

Jeżeli trzymamy się własnych wyobrażeń i pragnień, utrudniamy, a nawet uniemożliwiamy Bogu przyjście do nas z Jego zamysłem. Bóg jest inny niż sobie Go wyobrażamy i inne jest powołanie, jakim nas obdarza. Dlatego wyrzeczenie się siebie według własnego wyobrażenia i pragnień stanowi podstawę rozwoju duchowego. Dzisiaj niestety bardzo modna jest autokreacja. Jest ona swoistym ideałem zaradnego i przedsiębiorczego człowieka. Zupełnie inaczej jest w życiu duchowym, gdzie tego, co dobre, może dokonać w nas jedynie Bóg, a my często temu przeszkadzamy swoimi pomysłami.

Niestety wyrzekanie się siebie jest niezmiernie trudne. Trzeba wielkiego wysiłku, aby tego dokonać. Zazwyczaj życie samo stawia nas wobec sytuacji, gdy sami nic już nie możemy zrobić i wtedy zaczynamy rozumieć, że musimy wyrzec się siebie i pójść za Chrystusem.

Niemniej mnisi przez ćwiczenia ascetyczne starali się wypracować w sobie zdystansowanie do własnych potrzeb i pragnień. Temu służą praktyki ascetyczne podane dalej:

Ciało poskramiać (por. 1 Kor 9,27).
Nie szukać przyjemności.
Kochać post.
Nie spełniać zachcianek ciała (por. Ga 5,16).
Kochać czystość.

Komfort, sytość, wygoda rozleniwiają człowieka. Jednocześnie przyzwyczajony do tego nie potrafi on radykalnie pójść za Chrystusem, który wymaga wyzbycia się wszystkiego. Stąd potrzeba ograniczania swoich pragnień i komfortów. Praktyki ascetyczne, szczególnie post, sprzyjają jednocześnie naszej modlitwie. Same one zresztą nie mają sensu, jeżeli nie łączy się ich z modlitwą.

Jest jednak ważniejszy powód podjęcia ascezy. Okazuje się, że bez niej możemy żyć w błogiej nieświadomości co do rządzących nami namiętnych myśli, o jakich czytamy np. u Ewagriusza z Pontu. Asceza, czyli wyrzeczenie się lub znaczne ograniczenie czegoś, szczególnie czegoś koniecznego do życia, wprowadza nas w sytuację braku. Wówczas ujawniają się w nas siły, których nie widzimy, gdy jesteśmy zabezpieczeni, a którym jednak ciągle ulegamy. Asceza jest sposobnością do kontrolowanego doświadczania swojej słabości i do przezwyciężania jej. Moc bowiem w słabości się doskonali (2 Kor 12,9). Bez rozpoznania własnej słabości nie jesteśmy w stanie prawdziwie postąpić do przodu, gdyż będzie nam przeszkadzało nasze fałszywe wyobrażenie na swój temat.

Całość życia monastycznego rozpoczyna się od przemiany serca, a jednocześnie jest na nią nastawiona. Stąd bierze się zdecydowane zerwanie ze światem. Wyrażało się to często fizycznym odejściem na osobność, ale zasadniczy sens polega na zmianie sposobu podchodzenia do życia. Świat należy rozumieć w kategoriach św. Pawła, czyli jako panujące układy, wartości i motywacje życiowe, odległe od tego, co zaleca Pan Jezus w Ewangelii.

Zerwać ze sposobem postępowania tego świata.
Niczego nie przedkładać nad miłość Chrystusa.

Zerwanie ze światem nie ma charakteru negatywnego, lecz pozytywny. Jego celem jest prawdziwe pójście za Chrystusem, a właściwie miłość Chrystusa, która polega na życiu Jego przykazaniem miłości. Jednak warunkiem pójścia jest „zerwanie” ze światem i tym, co na nim. Czegoś takiego Pan Jezus domagał się od „bogatego młodzieńca”: Idź, sprzedaj wszystko, co masz, i rozdaj ubogim, a będziesz miał skarb w nie­bie. Potem przyjdź i chodź za Mną! (Mk 10,22). Niestety on nie był do tego zdolny. Jednak od dóbr materialnych gorsze jest to, co niosą z sobą światowe namiętności.

Nie działać pod wpływem gniewu.
Nie zachowywać urazy.
Nie kryć w sercu podstępu.
Nie dawać fałszywego znaku pokoju.
Nie schodzić z drogi miłości.

Na życie miłością trzeba się jednoznacznie zdecydować, odrzucając wszystko, co z nią jest sprzeczne. Nic nie jest tak sprzeczne z miłością jak nienawiść, złość, gniew, chowanie w sercu urazy, podstępne myślenie. Aby prawdziwie wypełniać przykazanie miłości Chrystusa, trzeba odrzucić od siebie te wszystkie sprzeczne z miłością postawy. Przy czym nie wystarczy zwykła uprzejmość, zewnętrzna układność, która przykrywa jedynie fałszywe gesty. Trzeba walczyć o autentyczną miłość. Przede wszystkim trzeba walczyć ze złem, które chce się zakorzenić w naszym sercu:

Złe myśli przychodzące do serca natychmiast rozbijać o Chrystusa i wyjawiać je ojcu duchownemu.

Ojcowie Pustyni mawiali, że węża należy ugodzić w głowę zaraz w drzwiach, bo inaczej, gdy wejdzie do celi cały, walka będzie o wiele trudniejsza. Ten obraz odnosił się do zła podsuwanego nam przez szatana. W szczególności odnosi się do myśli, które zawsze stoją u początku czynów. Bezwzględną walkę z nimi ilustruje brutalny obraz rozbijania podczas wojny małych dzieci wrogów o skałę lub mur miasta. Złe myśli trzeba niszczyć w zalążku!

Natomiast gdy doznajemy zła od kogoś, nie należy podobnie złem odpłacać.

Złem za zło nie odpłacać (por. 1 Tes 5, 15; 1 P 3,9).
Krzywdy nie wyrządzać, a wyrządzone cierpliwie znosić.

Gdybyśmy reagowali złem na zło, sami uleglibyśmy złu, stając się jego niewolnikami. Święty Paweł świadomy tego wzywał: Nie daj się zwyciężyć złu, ale zło dobrem zwyciężaj (Rz 12,21). Na doświadczane zło trzeba się uodpornić i mu nie ulegać w imię trzymania się dobra i miłości. Dlatego w odniesieniu do innych ludzi trzeba powstrzymywać swoje ukryte pretensje i żale:

Nie szemrać (por. Flp 2,14).
Nie obmawiać.
Strzec ust swoich od złej i przewrotnej mowy.

Najczęściej grzeszymy naszym językiem. Dzisiaj niestety często zapominamy o tych grzechach, a nie rzadko są to grzechy ciężkie, jeżeli odbierają drugiemu człowiekowi dobre imię. Często wydaje się nam, że jeżeli mówimy prawdę, to wystarczy. Pomijając fakt, że nigdy nie znamy całej prawdy, trzeba powiedzieć, że nawet jeżeli ujawniamy kompromitującą kogoś prawdę wobec osób, którym nie musimy jej ujawniać, grzeszymy, gdyż odbieramy drugiemu dobre imię. Sami przecież także jesteśmy grzeszni i nie chcielibyśmy, aby inni patrzyli na nas przez pryzmat naszych grzechów.

Grzechy językiem dotyczą nie tylko obmowy.

Nie przysięgać, aby przypadkiem nie dopuścić się krzywoprzysięstwa.
Prawdę wyznawać sercem i ustami.
Nie mieć upodobania w wielomówstwie.
Nie wypowiadać słów czczych lub pobudzających do śmiechu.
Nie lubować się w nadmiernym lub głośnym śmiechu.

W prologu do Reguły św. Benedykt nawołuje do słuchania, co wiąże się z umiejętnością milczenia. Wielomówstwo zagłusza delikatny głos Boga rozbrzmiewający w naszym sercu. Nawet jeżeli nie mówimy złych rzeczy, gadanina zagłusza ewentualne słowa Boga. Podobnie ciągłe dowcipkowanie, mowa ironiczna czy wręcz szydercza, zamykają na wewnętrzny głos Boga.

Nie być pysznym.
Ani pijącym zbyt dużo (Tt 1,7; 1 Tm 3,3).
Ani żarłokiem.
Ani ospałym.
Ani leniwym (Rz 12,11).

Pycha jest przyczyną wszystkich grzechów, dlatego walka z nią jest czymś zasadniczym w życiu chrześcijanina, a szczególnie w życiu monastycznym. O ile pojawia się ona już na najbardziej prymitywnym poziomie życia duchowego, to jednak staje się najbardziej niebezpieczna dla ludzi, którzy doszli już do zasadniczego uporządkowania swojego życia i nie popełniają już zwykłych grzechów. Pycha wówczas ukazuje swoje najgroźniejsze oblicze. Potrafi ona największego ascetę doprowadzić do upadku, niszcząc jego dotychczasowe osiągnięcia.

Niestety pycha posiada tak wiele obliczy, że trudno je wszystkie rozpoznać. Czy człowiek jest wolny od pychy, widać po jego pokorze, która jest przeciwieństwem pychy. Mnisi doświadczali innych, próbując ich pokorę. Jeżeli ktoś tej próby nie przechodził pozytywnie, znaczyło to, że ma jeszcze dużo do zrobienia w życiu duchowym. A praca wewnętrzna jest najcięższą pracą i dlatego ani ospali, ani leniwi, ani żarłocy i pijący zbyt dużo nie są w stanie jej podjąć. Aby stać się uczniem Jezusa, potrzeba zdecydowania i dyscypliny.

Słuchać chętnie czytania duchownego.
Często znajdować czas na modlitwę.

To dwie podstawowe praktyki duchowe mnichów. „Słuchać czytania” a nie po prostu czytać, bierze się stąd, że za czasów św. Benedykta czytano zawsze na głos nawet wtedy, gdy ktoś czytał dla siebie samego. Zresztą praktyka czytania na głos pozostaje do dzisiaj radą, która niektórym osobom może bardzo pomóc. Odbiór tekstów przez słuchanie jest inny niż przy cichym czytaniu.

Odnośnie do modlitwy św. Benedykt podaje jedną radę: „modlitwa powinna być krótka i czysta” (RegBen 20,4). Nawiązuje w tym momencie do tradycji odmawiania wielokroć w ciągu dnia krótkich modlitw. Mnisi w Egipcie odmawiali w ciągu dnia czasem 100 lub 150 modlitw (np. Modlitwę Pańską). Jeżeli rozłożyć to na ok. 10 godzin aktywności, czyli poza snem, liturgią, posiłkami, wspólnym czytaniem i innymi wspólnymi ćwiczeniami, to odmawiali po 10 do 15 modlitw na godzinę, czyli ok. co 4-6 minut!

Osobną możliwością jest samotna modlitwa np. po zakończonej liturgii. Jest ona wówczas rodzajem medytacji nad usłyszanym słowem lub nad misterium Eucharystii. Istotne jest to, żeby mieć czas na modlitwę. Zwykle sprawy, jakimi się zajmujemy, wydają się nam tak ważne, że są w stanie nami całkowicie zawładnąć. Modlitwa częsta i krótka jest właściwie dostępna dla każdego. Pozwala nam ona w ciągu dnia oddawać siebie i nasze sprawy Bogu, a jednocześnie pamiętać o tym, co najważniejsze w naszym życiu i nie dać się przygnieść sprawom doczesnym.

Dawne swoje grzechy codziennie ze łzami i wzdychaniem na modlitwie wyznawać Bogu.
A na przyszłość poprawić się z tych grzechów.

U mnichów znajdujemy dwa, pozornie sprzeczne, zalecania odnośnie do dawnych grzechów. Z jednej strony Ojcowie nie pozwalają do nich wracać, gdyż takie powroty podczas spowiedzi byłyby wyrazem braku wiary w Boże przebaczenie. Natomiast praktyka codziennego wyznawania swoich dawnych grzechów „ze łzami i wzdychaniem” stanowi rodzaj modlitwy, modlitwy skruchy i modlitwy łez, które są niezmiernie ważnym rodzajem modlitwy w tradycji monastycznej.

Poleceń opata we wszystkim słuchać, nawet jeśliby on, co nie daj Boże, sam inaczej postępował, mając wówczas w pamięci ten nakaz Pana: Czyńcie więc i zachowujcie wszystko, co wam polecą, lecz uczynków ich nie naśladujcie (Mt 23,2).

Posłuszeństwo opatowi jest podstawowym narzędziem pracy duchowej. Na temat posłuszeństwa istnieją osobne rozdziały, które omówimy niżej.

Nie pragnąć, by nas nazywano świętymi, zanim nimi zostaniemy; lecz najpierw świętym zostać, by nazwa ta odpowiadała prawdzie.

Nie można prowadzić autentycznego życia wewnętrznego opartego na dążeniu do tego, „by nas nazywano świętymi”. Taka interesowna motywacja nie zawiera w sobie jednoznacznego pragnienia życia w prawdzie, co nie pozwoli ostatecznie spotkać się z Bogiem, bo można się z Nim spotkać jedynie w prawdzie. Jeżeli pragnienie uznania u innych jest obecne w naszej postawie, to musi ono ulec oczyszczeniu. Świętość, czyli pełnia życia, jest sama wartością większą od jakiegokolwiek uznania. Bóg często dopuszcza sytuacje upokorzenia, aby oczyścić nas z pragnienia uznania u innych.

Oto są środki postępu duchowego. Jeżeli zasady te będziemy nieustannie, we dnie i w nocy, wypełniać i jeżeli w dzień sądu zyskają one uznanie, wówczas otrzymamy od Pana nagrodę, którą On sam obiecał: Czego oko nie widziało, ani ucho nie słyszało… jak wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy Go miłują (1 Kor 2,9).

Święty Benedykt kończy rozdział o narzędziach pracy wewnętrznej przypomnieniem, że nie są one jedynie ideałami, mądrymi sentencjami, ale konkretnymi środkami, narzędziami właśnie, których trzeba używać we wspólnocie, w której żyjemy. W przypadku mnichów jest to klasztor.

Naszą zaś pracownią, w której mamy się posługiwać pilnie tymi wszystkimi [narzędziami dobrych uczynków], jest stałe życie we wspólnocie w ramach klauzury klasztornej.

Narzędzia tak rozumiane mają zastosowanie we wszystkich wspólnotach, np. także w domu i w środowisku pracy. Samo ich stosowanie buduje więzi prawdziwie ludzkie. Najważniejsze pozostaje to, aby je rzeczywiście stosować.


Włodzimierz Zatorski OSB Komentarz do Reguły św. Benedykta Wydawnictwo Benedyktynów TYNIEC

Jakie są „narzędzia” dobrych uczynków. Wskazania odnoszące się do relacji z drugim człowiekiem

Pierwsze zdanie rozdziału zawiera syntezę zasad postępowania: wiąże miłość Boga z miłością bliźniego. Pamiętamy, że jest ono odpowiedzią Pana Jezusa na pytanie faryzeusza o najważniejsze przykazanie. W Ewangelii według św. Łukasza po tej odpowiedzi Pana Jezusa uczony w Prawie zapytał: A kto jest moim bliźnim? (Łk 10,29). To pytanie uczonego w Prawie, który tak znakomicie wiedział, co jest najważniejsze w Prawie, świadczy o podstawowym braku czegoś, co nie pozwalało mu wypełniać tych najważniejszych przykazań. Wydaje się, że jego problem bierze się stąd, że przykazania traktuje jako zewnętrzne prawo, tzn. jako wymagania postawione przez Boga, w których sam musi się zmieścić i je wypełnić. Wówczas podobnie jak w przypadku przepisów prawnych w życiu społecznym, każdy stara się znaleźć dla siebie wygodne interpretacje, zwolnienia, usprawiedliwienia. I jak wiemy z doświadczenia, można w ten sposób całe życie nieustannie szukać swoich racji w rozmaitych konfliktach.

Zupełnie inaczej widzi przykazania św. Benedykt, który doskonale wyczuwając intencję Pana Jezusa, uznaje Prawo Boże za narzędzie duchowego wzrostu. To w naszym interesie jest, abyśmy z niego skorzystali, bo ono nas prowadzi do głębi, do pełni życia. Jeżeli będziemy interpretowali prawo zgodnie ze swoimi chęciami, a może nawet je obchodzili, to może nam się to udawać przez długie lata, ale ostatecznie okaże się, że nic nie osiągnęliśmy w życiu duchowym. Nasze życie zostało zaprzepaszczone. Dlatego troska o to, by się jak najmniej natrudzić przy zachowywaniu Prawa Bożego, prowadzi do zaprzepaszczenia najważniejszego: głębi życia. Pan Jezus chyba najczęściej przypomina zasadę:

Kto chce zachować swoje życie, straci je; a kto straci swe życie z powodu Mnie i Ewangelii, zachowa je. Cóż bowiem za korzyść stanowi dla człowieka zyskać świat cały, a swoją duszę utracić? Bo cóż może dać człowiek w zamian za swoją duszę? (Mk 8,35–37).

Bardzo pouczające jest dla nas podejście Pana Jezusa do przykazań, widoczne najlepiej w Kazaniu na Górze. Na początku wskazał na ich nieprzemijalną wartość, a następnie pokazał, jak w istocie są streszczeniem wezwania do przemiany serca. Nie da się ich sprowadzić do samych przepisów, ale trzeba odkrywać ich głębszy sens. Jeżeli podchodzimy do przykazań od strony ograniczeń i zobowiązań, interpretacja Pana Jezusa może nas przerazić. Dla mężczyzn jest przerażający fakt, że kiedy spojrzy na kobietę pożądliwie, to znaczy, że już z nią w sercu cudzołożył. A ponieważ cudzołóstwo to grzech śmiertelny, znaczyłoby to, że już tym samym został potępiony! Oczywiście to absurd. Nie o to chodzi Panu Jezusowi, aby nas przerażać i wpędzać w lęki. Jeżeli natomiast spojrzymy na Jego interpretację jak na mądre wskazania odnoszące się do duchowego wzrostu, wskazania, nad czym należy pracować, aby osiągać pokój i radość, to sprawa wygląda całkiem inaczej. Przykazania są po to, aby zachowując je, coraz głębiej wchodzić w pełnię życia. Dlatego interpretacja przykazań dokonana przez Pana Jezusa przekracza nasze obecne zdolności wypełniania. On wskazuje drogę. Przykazania są narzędziami pracy duchowej. W swoim podstawowym wymiarze obowiązują wszystkich i nie można się od nich zwalniać. Natomiast na tym podstawowym poziomie się nie kończy. Oto jesteśmy w szkole, dokładniej mówiąc w pracowni (zob. RegBen 4,78), w której za pomocą określonych narzędzi mamy czegoś się nauczyć. Wcale nie musimy okazać się już teraz doskonali, ale mamy się rzetelnie uczyć.

Ta zmiana sposobu patrzenia na życie i Ewangelię niesie w sobie bardzo daleko idące konsekwencje. Zauważmy, że Pan Jezus zaleca nam: „słuchanie i wypełnianie słów Bożych”. Wpierw jest słuchanie, a wypełnianie następuje później. Nasze słuchanie się pogłębia, na co wskazuje Kazanie na Górze, i razem z pogłębieniem zrozumienia słowa następuje wypełnianie słowa coraz bardziej zbliżone do Bożego zamysłu.

Natomiast najczęściej chcielibyśmy już teraz znać precyzyjnie wymaganie i je doskonale spełnić, aby „mieć pewność”, że jesteśmy w porządku. Stąd bierze się tendencja do rozpisania przykazań na konkretne wskazania i mnożenie coraz to nowych zasad. Natomiast z nauki Pana Jezusa widzimy, że każdy nasz czyn i postępowanie wymagają właściwego ducha.

O tym mówi pierwsze i drugie najważniejsze przykazanie w Prawie i u Proroków. Potrzeba życzliwego nastawienia do drugiego człowieka, kimkolwiek by on nie był. Każdy bowiem jest obrazem Boga i każdego Bóg miłuje i pragnie, byśmy w Nim tworzyli wspólnotę braterską. Wysiłek miłowania drugiego człowieka jest stałym otwieraniem się na misterium Boga obecnego i na Jego zamysł wobec nas. Podjęcie tego jako ćwiczenia, jako nieustannego wysiłku jest drogą, która prowadzi nas realnie do Boga i uczy nas bycia Jego dziećmi.

Miłość do Boga, jak mówi Pismo Święte, polega na wypełnianiu Jego przykazań (zob. 1 J 5,3), co św. Benedykt zaleca wprost pod koniec rozdziału:

Przykazania Boże codziennie w czynach wypełniać.

Dlatego po ogólnym przykazaniu miłowania Boga i bliźniego św. Benedykt przypomina przykazania Boże. Przy czym ogranicza się jedynie do drugiej tablicy dekalogu, pomijając przykazanie miłości ojca i matki. Wynika to z przyjętego sposobu życia. Kiedy ktoś wstępuje do klasztoru, opuszcza swoich rodziców, a opiekę nad nimi musi przejąć ktoś inny. Lista pierwszych wskazań wyraźnie powtarza te przykazania, które Pan Jezus komentuje w Kazaniu na Górze:

Następnie: nie zabijać.
Nie cudzołożyć.
Nie kraść.
Nie pożądać.
Nie świadczyć fałszywie.

Zobaczmy, że św. Benedykt jak gdyby pominął pierwsze przykazania:

nie będziesz miał Bogów cudzych przede Mną;

nie będziesz wzywał imienia Pana Boga twego na daremno;

pamiętaj, abyś dzień święty święcił.

Podobnie postąpił Pan Jezus w scenie z „bogatym młodzieńcem”, który Go zapytał: Nauczycielu dobry, co mam czynić, aby osiągnąć życie wieczne? (Mk 10,17). Pan Jezus odpowiedział mu, wskazując na przykazania z drugiej tablicy. Tutaj spotykamy się z bardzo ważną zasadą życia duchowego, którą znakomicie wypowiedział św. Jan w swoim pierwszym liście:

Jeśliby ktoś mówił: „Miłuję Boga”, a brata swego nienawidził, jest kłamcą, albowiem kto nie miłuje brata swego, którego widzi, nie może miłować Boga, którego nie widzi (1 J 4,20).

Nasza religia jest religią Słowa wcielonego, co przekłada się na zasadę życia wiarą, polegającą na potrzebie konkretnego wypełniania Bożego słowa we własnym postępowaniu. W odniesieniu do Boga, którego nie widzimy, łatwo można się oszukiwać, wmawiając sobie, że się kocha Boga, że się Go czci, uważa za najważniejszego w życiu itd. Prawda tych słów ukazuje się dopiero w naszym postępowaniu. Nawet najbardziej szlachetne mniemanie, pełne najlepszych pragnień i chęci musi przejść przez próbę w konkretnej sytuacji. Właśnie spotkanie z drugim człowiekiem jest najlepszą do tego okazją. Taką próbę przechodzili kapłan, lewita i Samarytanin z przypowieści „O miłosiernym Samarytanie” (zob. Łk 10,30–37). Nie ci, którzy, wydawało się, są najbliżej Boga przez sprawowanie Jego kultu, są prawdziwie otwarci na Niego, ale heretyk – Samarytanin. Gest wobec drugiego człowieka pokazał, na ile mieszkał w nim Boży duch miłości. Dlatego też i dla nas miłość względem innych ludzi jest najlepszym wskaźnikiem prawdziwości naszego otwarcia się na Boga. Jest to szczególnie ważne w życiu wspólnym, czyli w cenobium, jakie zakłada św. Benedykt. Zazwyczaj większość ludzi żyje we wspólnocie i dlatego te zasady wzajemnych relacji pozostają ważne.

Poza przykazaniami św. Benedykt przypomina szereg innych wskazań odnoszących się do drugiego człowieka, jakie spotykamy na kartach Pisma Świętego zarówno w Pięcioksięgu, jak i w księgach mądrościowych i w Nowym Testamencie. I tak zaraz po przykazaniach otrzymujemy odnośnie do drugiego człowieka zalecenia:

Szanować wszystkich ludzi (por. 1 P 2,17).
Nie czynić nikomu tego, co tobie niemiłe (por. Tb 4,16; Mt 7,12; Łk 6,31).

Te zasady najbardziej ogólne wskazują na właściwego ducha, jaki powinien panować w naszych wzajemnych relacjach. Szacunek jest warunkiem niezbędnym, aby mogło dojść do spotkania w wymiarze osobowym. Drugie wskazanie mówi o konieczności zobaczenia, że drugi człowiek jest podobny do nas, że jest naszym bliźnim. Zazwyczaj inaczej widzimy siebie, a inaczej innych ludzi, posiadamy inną miarę w ocenianiu siebie i innych. Takie podejście jest wielką przeszkodą w duchowym rozwoju, bo stanowi swoiste zaślepienie na własne wady i grzechy. Jeżeli mamy w sobie takie nastawienie, nieustannie staramy się usprawiedliwiać nasze postępowanie, co przeszkadza w poznania prawdy o naszym sercu. Odkrycie, że do mnie odnoszą się te same prawa i w takim samym zakresie jak do innych oraz przyjęcie tej prawdy stanowią podstawowy warunek pracy wewnętrznej (zob. Rz 2,1–8).

Dalej w odniesieniu do drugiego człowieka otrzymujemy następujące wskazania:

Ubogich wspierać.
Nagich przyodziewać.
Chorych nawiedzać.
Zmarłych grzebać.
Cierpiącym pomagać.
Smutnych pocieszać.

Wynikają one z solidarności z drugim człowiekiem, co wymaga odkrycia, że są oni naszymi bliźnimi. Te zalecenia przypominają nam słowa Pana Jezusa odnoszące się do sądu ostatecznego z Mt 25:

Bo byłem głodny, a daliście Mi jeść; byłem spragniony, a daliście Mi pić; byłem przybyszem, a przyjęliście Mnie; byłem nagi, a przyodzialiście Mnie; byłem chory, a odwiedziliście Mnie; byłem w więzieniu, a przyszliście do Mnie (Mt 25,35n).

Zalecenia św. Benedykta pokazują, jak podchodzi on do słów Pisma Świętego. Wyciąga z nich dla siebie praktyczne wnioski odnośnie do swojego postępowania. Czytając Pismo, szuka w nim mądrości życiowej, która pozwoli mu właściwie żyć. Niestety u nas bardzo często następuje zupełnie coś innego, w czym przypominamy faryzeuszy: spieramy się o słowa, o zasady, o ich rozumienie, natomiast nie zwracamy uwagi na rozbieżność istniejącą pomiędzy naszymi deklaracjami słownymi, a praktyczną postawą życiową. Jeżeli prawdziwie szukamy Boga i Jego królestwa, to starajmy się przede wszystkim znajdować wszystko, co nas do Niego przybliża. Gest miłosierdzia jest takim momentem, gdzie zgodnie ze słowami Pana bezpośrednio spotykamy się z Chrystusem. Więc zawierzmy tym słowom i róbmy tak. Nie musimy tego odczuwać, bo gdybyśmy taki warunek stawiali, to w istocie nie chodziłoby o pomoc drugiemu, ale o osiągnięcie właśnie tego odczucia. Prawdę o bliskości Chrystusa być może zobaczymy dopiero przy sądzie, ale najistotniejsze dla nas tutaj jest zawierzenie słowu.

Następne zasady odnoszące się do bliźnich zdają się wracać do Kazania na Górze:

Miłować nieprzyjaciół (zob. Mt 5,44).
Złorzeczącym nie złorzeczyć, ale raczej ich błogosławić.
Dla sprawiedliwości znosić prześladowanie (zob. Mt 5,10).

Zalecenia te wskazują konkretną realizację bardzo ogólnej zasady, jaką podaje św. Paweł: Nie daj się zwyciężyć złu, ale zło dobrem zwyciężaj (Rz 12,21). Kiedy wpadamy w nienawiść, kiedy złorzeczymy lub sięgamy po odwet, dajemy się pokonać złu, bo podejmujemy jego metody. W wewnętrznej walce pierwszą zasadą jest: nie dać się pokonać złu, to znaczy nie pozwolić się wciągnąć w jego logikę. Niestety spontanicznie chcemy odpowiedzieć złością na złość, agresją na agresję. Aby w tę pułapkę nie wpaść, trzeba przynajmniej na początku bardzo świadomie wybrać zupełnie inne działanie. Przy większym doświadczeniu i refleksji widać jednak, że jest to mądre, bo chroni nas od wewnętrznego rozbicia i niepokoju, od tego co nie pozwala nam być szczęśliwymi. Lepiej nieco stracić, ale mieć wewnętrzny pokój, który daje szczęście. Zasady te nie są okazją do pokazania naszej wyjątkowej szlachetności, ale po prostu zabezpieczają nasze życie przed tym, co je niszczy. Kiedy dokonujemy gestu miłosierdzia, kiedy rezygnujemy ze złości i odwetu, o wiele większe znaczenia dla nas ma to, co zyskujemy sami niż łaska, jaką okazujemy innym.

Pod koniec 4. rozdziału św. Benedykt jeszcze raz wraca do zasad odnoszących się do naszej relacji z bliźnimi. Odnoszą się one przede wszystkim do życia we wspólnocie. Stanowią swoisty kodeks życia wspólnotowego:

Nikogo nie nienawidzić.
Nie zazdrościć.
Nie czynić niczego z zawiści.
Nie lubić kłótni.
Unikać wyniosłości.
Starszych szanować.
Młodszych miłować.
W duchu miłości Chrystusowej modlić się za nieprzyjaciół.

Warunkiem niezbędnym jest świadome odrzucenie wszelkiej nienawiści. Jeżeli ona się pojawia, niszczy całą wspólnotę. Niestety często zapomina się o tej podstawowej prawdzie. Utrzymując w sobie nienawiść do kogoś we wspólnocie, dziwimy się później, że coś jest nie tak. „Nikogo” oznacza, że nie możemy sobie pozwolić na jakiś wyjątek w odniesieniu do kogoś.

Cztery dalsze zasady wskazują, że nie można stosować w życiu wspólnotowym myślenia porównawczego. Z niego biorą się zarówno zazdrość, zawiść, jak i kłótnie i wyniosłość. Myślenie porównawcze jest w życiu duchowym niesamowicie niszczące. Bóg każdego prowadzi do siebie inną drogą i każdemu daje oryginalne, niepowtarzalne powołanie. Trzeba nam odnajdować to powołanie. Inni mogą nam pomóc je odnaleźć, ale kiedy pojawi się zazdrość, zamiast pomocy rodzi się niezdrowa konkurencja. U podstaw myślenia porównawczego leży pycha, która jest źródłem wszystkich grzechów. Kiedy nie poddajemy się negatywnym uczuciom względem innych, uwalniamy się także od pychy. W ten sposób otwiera się w nas przestrzeń na przyjęcie nowości powołania.

Pozostałe zasady są wskazaniami, co należy czynić pozytywnie. Nie chodzi o zwykłą grzeczność, ale za gestami powinno iść serce. Jesteśmy w szkole miłości i trzeba w życiu ją praktykować na co dzień w każdym wymiarze. Szczególnie trudna jest ona w odniesieniu do nieprzyjaciół, dlatego modlitwa za nich jest konkretnym wysiłkiem przełamywania swoich uczuć.

Najlepiej jednak trzeba tak postępować, aby nikt nie stał się naszym wrogiem. Stąd następne zalecenie:

Jeśli zdarzy się jakaś kłótnia, pojednać się przed zachodem słońca.

Życie wspólne niesie z sobą wiele sytuacji konfliktowych. Kiedy nałożą się na nie emocje, może dojść do poważnych napięć. W tym kontekście niezmiernie ważne jest to, aby nie chować w sercu negatywnych uczuć i myśli w odniesieniu do współbrata. Mnisi tę zasadę pojednania mieli mocno wpisaną w tradycję. Dlatego wprowadzili po wieczornych modlitwach (Nieszpory) modlitwę przed spoczynkiem (Kompleta), która rozpoczyna się od wspólnego rachunku sumienia, wyznania win i znaku pojednania. Do dzisiaj w niektórych wspólnotach zachęca się do indywidualnego gestu pojednania przed wspólnym odmówieniem Komplety. Ta zasada jest bardzo przydatna także w życiu rodzinnym i w innych wspólnotach życia.


Włodzimierz Zatorski OSB Komentarz do Reguły św. Benedykta Wydawnictwo Benedyktynów TYNIEC

Jakie są „narzędzia” dobrych uczynków. W relacji do Boga

Rozdział czwarty otwiera synteza, jaką podał nam sam Pan Jezus, odpo­wiadając na pytanie faryzeusza: Które jest pierwsze ze wszystkich przyka­zań? (Mt 12,28).

Przede wszystkim kochać Boga z całego serca, z całej duszy i z całej mocy, następnie bliźniego, jak siebie samego (4,1n).

Pierwsze i najważniejsze narzędzie postępu duchowego odnosi się do naszej relacji do Boga. Z niego wynikają inne wskazania. Tak jest w po­rządku przykazań jak i całego Prawa. Po tym wskazaniu następują przykazania odnoszące się do naszej więzi z bliźnimi. Dopiero w dalszej części roz­działu znajdujemy inne wskazania, tym razem bardziej praktyczne, odno­szące się do relacji z Bogiem.

Nadzieję swoją w Bogu pokładać.

Powstaje oczywiście pytanie: co znaczy pokładać nadzieję w Bogu? Nie oznacza to, że Bóg ma być realizatorem naszych oczekiwań, że kiedy już wszystko zawodzi, należy się do Niego uciekać. Bóg zawsze daje według swojej woli i miary, co zazwyczaj wygląda inaczej niż byśmy sobie wyobrażali. Sposób, w jaki nas Bóg prowadzi, jest wielkim misterium. Można jednak poznać Jego działanie choćby przez to, że chroni nas od złego, które się nie reali­zuje, chociaż właściwie powinno. Innym znakiem tego prowadzenia jest stopniowy wzrost naszej dojrzałości, którą możemy zauważyć, patrząc wstecz. Nadzieja położona w Bogu owocuje i po owocach poznajemy Jego bliskość.

Pod koniec rozdziału św. Benedykt jeszcze raz powraca do konieczności pokładania nadziei w Bogu, ale w sformułowaniu odnoszącym się do sytu­acji uświadomienia sobie wielkości swojego grzechu:

I nigdy nie tracić ufności w miłosierdzie Boże.

Te wskazania są szczególnie ważne w momentach kryzysu, kiedy poja­wia się zwątpienie. Trzeba wiedzieć, że Bóg przebaczy, jeżeli Go auten­tycznie prosimy. Mędrzec w Starym Testamencie mówi, że Bóg jest miło­sierny, bo nie może być inny, uwłaczałoby to Jego potędze.

Tyś sprawiedliwy i rządzisz wszystkim sprawiedliwie: skazać kogoś, kto nie zasłużył na karę, uważasz za niegodne Twojej potęgi. Podstawą Twojej sprawiedliwości jest Twoja potęga, wszechwładza Twa sprawia, że wszystko oszczędzasz (Mdr 12,15n).

Do Boga możemy zawsze się zwracać i zawsze możemy liczyć na Jego miłosierdzie. W momencie śmierci tej nadziei musimy się trzymać nie­wzruszenie. W ostatniej pokusie szatan będzie się starał odebrać nam właśnie tę nadzieję, abyśmy pogrążeni w rozpaczy całkowicie wpadli w jego ręce. „Nigdy nie tracić ufności w miłosierdzie Boże” pozostaje naszą ostateczną nadzieją.

Często zwątpienie bierze się z przekonania, że sami powinniśmy być doskonali, że zawsze powinniśmy robić dobrze. Natomiast sprawa wygląda inaczej. Sami nie jesteśmy dobrzy, ale dobro pochodzi od Boga:

Widząc w sobie jakieś dobro, przypisywać je Bogu, nie sobie.

Święty Benedykt po raz drugi nawiązuje do tej prawdy. Nawet dobro, jakie w sobie dostrzegamy, trzeba wi­dzieć jako dar od Boga. Wcześniej pisał o tym w Prologu:

Tacy ludzie, pełni bojaźni Pańskiej, nie wpadają w zarozumiałość, gdy widzą, że dobrze postępują. Uważają bowiem, że nawet to dobro, jakie w nich jest, nie z własnej ich mocy, lecz od Pana pochodzi (RegBen Prol 29).

Dla współczesnego człowieka, u którego liczą się jego osobiste umiejęt­ności, dokonania, wypracowane sukcesy, takie stwierdzenie brzmi co naj­mniej dziwnie, gdyż pozbawia go jego zasług. Czyżby człowiek miał się nieustannie uważać za pozbawionego wszelkich zdolności robienia dobra, za nieudacznika, który niczego nie potrafi? Pomijając uwagę, że w istocie wszystko, co człowiek zrobi, jest niedoskonałe i zawsze posiada wady, wydaje się, że trzeba nieco inaczej spojrzeć na całą sprawę. Jeżeli dobro, jakie robimy, jest całe z nas, to jest ono na naszą miarę i tym samym przemijające. Jeżeli natomiast dobro, jakie czynimy, pochodzi od Boga, to zawiera ono w sobie Jego miarę. Najprawdopodobniej przez nasze ograniczenie nie może się ono w pełni rozwinąć, ale jednak przez ów Boży dar mamy udział w misterium samego Boga i Jego wiecznego królestwa. To jest zatem wielka godność, a nie umniejszenie.

Dalej św. Benedykt przypomina odwrotną zasadę:

Zło zaś uznawać zawsze za własne dzieło i sobie je przypisywać.

I tutaj spotykamy się z podobną prawdą, tyle że mówiącą o przeciwnych wartościach. Przez to, że zło jest z nas, jest ono „niedoskonałe”, a to znaczy nie jest złem do końca, nie jest złem absolutnym. Człowiek, póki żyje, zawsze może się nawrócić i otrzymać zbawienie. Ponadto paradoksalnie zło, które przez nasz wstyd najbardziej boimy się ujawnić, jest ostatnią rzeczą, którą potrafimy oddać Bogu. Dlatego wyznanie swoich grzechów jest najprawdziwszym oddaniem się Bogu do końca, bo nie mamy już nic, co mielibyśmy do ukrycia przed Nim.

Uznanie swego grzechu stanowi początek prawdziwego nawrócenia. Kiedy się bronimy przed uznaniem popełnionego zła, staramy się budować fałszywą rzeczywistość. Proste przyjęcie grzechu za swój czyn, bez szukania innych jego źródeł, jest pierwszym krokiem na drodze do powierzenia się prawdzie.

Lękać się dnia sądu.
Drżeć przed piekłem.
Całą duszą pragnąć życia wiecznego.
Śmierć nadchodzącą mieć codziennie przed oczyma.

Chrześcijanin jest człowiekiem eschatologicznym, to znaczy człowiekiem, który patrzy na swoje obecne życie przez pryzmat końca, czyli spotkania z Bogiem. Dosyć wcześnie eschatologię ujęto w prostym zestawieniu czterech pojęć, tak zwanych „rzeczy ostatecznych”: śmierci, sądu, piekła i nieba. Dzisiaj staramy się patrzeć na Boga przez pryzmat Jego miłosierdzia i dlatego nie akcentujemy ani sądu, ani piekła. Dlatego takie odwrotne ujęcie może razić dzisiejszego czytelnika. Niemniej, istotny jest sposób widzenia rzeczywistości niejako od końca, a zagrożenie utraty życia w wymiarze wiecznym jest realne. Bóg nikogo na siłę nie zbawi. On zaprasza nas do życia, ale człowiek może Bogu powiedzieć „Nie!”. To jest fatalna możliwość, ale możliwość realna! Trzeba sobie z niej zdawać sprawę. W Prologu św. Benedykt wypowiada podobną myśl:

Jeśli pragniemy uniknąć kar piekła i osiągnąć życie wieczne, 43 to póki jest jeszcze czas, póki w tym ciele będąc możemy wszystko to wypełniać w świetle ziemskiego życia, 44 śpieszmy się i to tylko czyńmy, co nam przyniesie korzyść na wieczność (RegBen Prol 42–44).

Ostatnie zdanie przypomni słynne zdanie zmarłego ks. Jana Twardowskiego: „Śpieszmy się kochać ludzi, tak szybko odchodzą”.

W praktyce zatroskanie o życie wieczne przejawia się nieustanną przytomnością:

W każdej chwili strzec swego postępowania.
Uważać za rzecz pewną, że Bóg patrzy na nas na każdym miejscu.

I znowu takie sformułowanie może nas dzisiaj razić. (Sartre) Można sobie wyobrazić Boga jako policjanta, który kontroluje nas nieustannie. Ale nie o taki lękowy obraz Boga chodziło św. Benedyktowi. Wzywa on do odważnego pójścia drogą Ewangelii. Trzeba zobaczyć w tych zdaniach jedną z najbardziej podstawowych zasad życia duchowego: konieczność nieustannego bycia przytomnym. Musimy zawsze wiedzieć, co i dlaczego robimy. Ponadto należy się co chwilę pytać: Czy powinienem to jeszcze robić, czy nie powinienem już skończyć i robić czegoś innego? Bardzo niszczące dla naszego życia duchowego są momenty bezprzytomności i mechanicznego działania albo ucieczki w marzenia. Jest to trudne zwłaszcza w dzisiejszych czasach, kiedy dużo pracujemy i szukamy potem „relaksu”, który bardzo często sprowadza się do bezmyślnego oglądania TV lub korzystania z internetu. Pracoholizm lub ucieczka w wiele zaangażowań, które mogą nawet być same w sobie dobre, nie prowadzą nas do Boga, a przez to są dla nas złe.

Swoistą receptą jest milczenie, które nie sprowadza się do zamknięcia ust, lecz jest słuchaniem Boga. Musimy się często zatrzymywać, aby nie pogubić się w pędzie życia i spojrzeć z dystansu, oceniając, co ma sens, a co nie. Do tego potrzeba wyciszenia. Milczenie będące wsłuchaniem się w wewnętrzny głos sumienia, co w sposób szczególny robimy podczas Komplety, pozwala nam bardziej świadomie przeżywać swoje życie. Aby dojść do szczytów doskonałości, trzeba żyć w prawdzie i trzeźwo chodzić po ziemi. Przytomność konkretnie wyraża się ćwiczeniem „pamięci na obecność Boga”. Polega ono nie tylko na świadomości, że „Bóg patrzy na nas w każdym miejscu”, ale także na nieustannej modlitwie. Ćwiczenie tej pamięci powinno być naszym podstawowym wysiłkiem.


Włodzimierz Zatorski OSB Komentarz do Reguły św. Benedykta Wydawnictwo Benedyktynów TYNIEC

Muzyka Chopina a „Reguła” św. Benedykta – medytacja o życiu benedyktyńskim dzisiaj

Jednym ze szczególnie aktualnych wspólnych punktów muzyki Chopina i tradycji benedyktyńskiej jest ich faktyczne bycie w mniejszości. Mimo iż obie te rzeczywistości są niezbywalną częścią duchowego dziedzictwa Europy i świata (każda, rzecz jasna, na swój sposób), w praktyce poważnie angażują się w nie nieliczne – w skali całego świata – osoby. Są to dziesiątki – w najlepszym razie setki tysięcy osób. Liczba benedyktynów i benedyktynek w świecie wynosi obecnie tylko około 25 000. Oblatów i osób związanych z klasztorami benedyktyńskimi – nawet niech będzie 10 razy więcej. Osób grających muzykę Chopina – może będą tysiące. Słuchających jej – bez wątpienia więcej, ale na pewno nie miliony, jak w przypadku muzyki pop. Czy to znak pewnej elitarności? Zapewne. Nie ma się co łudzić: obie te sfery wartości duchowych nie są dla każdego – wymagają pewnej postawy: wysiłku, przygotowania, odpowiedniej wrażliwości. Muzyka Chopina i Reguła św. Benedykta są więc solidarnymi towarzyszkami we wspólnym wybraniu mniejszości. W perspektywie globalnych zainteresowań i aktywności całego świata jest to wręcz niewielka kropelka. Owszem, jeśli uwzględnić perspektywę historyczną, ma ona charakter zaczynu. Kto ze statystycznych mieszkańców naszej planety wie, kim są benedyktyni. Kto (poza Polską) rozpozna muzykę Chopina? Mimo to nikt nie wątpi, jak wielką wartością są obie rzeczywistości. Przynajmniej winno to być jasne dla czytelników niniejszych rozważań.

Muzykę Chopina łączy więc z monastycyzmem benedyktyńskim jakaś egzotyczność dla współczesnego świata. Są zarazem czymś wybranym, nie dla wszystkich dostępnym, wyrafinowanym. Masy, większość żyje innymi wartościami – chcemy tego czy nie. Jesteśmy więc jakby w barce na falach świata, niesionej rozmaitymi prądami i smaganej rozmaitymi wiatrami. Mała to barka, ale jednak – póki co – trzyma się powierzchni, płynie w wiadomy sobie sposób, równoważąc raz po raz szarpiące ją odchylenia. Jest w tym pewien rytm i jakaś poruszająca godność. Mały kawałek świata kołyszący się w tak różnym od niego żywiole całego świata. Aby przyjąć taką sytuację, trzeba być pokornym, wyzbyć się aspiracji większościowych i dominacji. Trzeba skupić się na teraźniejszości, wyglądając śmiało w przyszłość – bez nieustannego kręcenia się wokół chwalebnej przeszłości. Jest to trudne. Czasem wolelibyśmy może być raczej po stronie żywiołów fal, niż trząść się ze strachu na pokładzie. Iluzja jest zawsze wielkim zagrożeniem dla wartości duchowych – także monastycznych. Lepiej dlatego wytrwale nucić pieśń gondoliera, pilnując dzielnie kursu swej barki, niż ulec pokusie swobodnego powierzenia się falom. Wierność muzyce Chopina – także ideałom monastycznym – jest zgodą na zamknięcie się w ograniczonej przestrzeni, nieustannie narażonej na unicestwienie. Benedyktyni zawsze byli w awangardzie, niesieni rozmaitymi falami historii. Taka jest może rola wszelkich ruchów nieinstytucjonalnych – czy, lepiej powiedzieć, charyzmatycznych – dialogu z nieprzewidywalną rzeczywistością świata, jego bogactwem i złożonością. Rzec można, że i muzyka Chopina jest taką małą barką rzuconą – nie wiedzieć skąd – na ocean rozmaitych trendów i możliwości ekspresji muzycznej, nie wiedzieć jak i czemu wciąż utrzymującą się na powierzchni i dzielnie poruszającą się naprzód. Świadomość takiego stanu rzeczy pozwala na przyjęcie właściwej metody trwania, a dokładniej – utrzymywania się na powierzchni. Tak może najlepiej trzeba określić kondycję wszelkich mniejszości nieroszczących sobie żadnych praw ani pretensji do powiększenia zakresu własnego wpływu, chcących natomiast po prostu zachować własny status.

Znowu – jest to kwestia odpowiedzialności i cierpliwości zarazem. Chodzi o utrzymanie kursu. Niezbędna jest tu pewna pomysłowość, swoisty zmysł utrzymywania się na powierzchni. Zarówno w przypadku tradycji benedyktyńskiej, jak i muzyki Chopina oznacza to umiejętność wplatania istoty swej tożsamości w aktualną rzeczywistość – a nawet więcej, wykorzystywanie tej rzeczywistości do utrzymania się na powierzchni i do zachowania właściwego kursu. Nic trudniejszego, niż zostać klasykiem w wartko płynącej współczesności, kiedy to pęd życia może zmyć kruche i bezbronne wartości. Mocne przekonanie o własnej wartości – a wcześniej niewzruszona świadomość własnej tożsamości – muszą się w takiej sytuacji przełożyć na śmiałość i rozmach podejmowanych działań. Dlatego benedyktyni – czy chcieli tego, czy nie – byli autorami rozmaitych wynalazków i rozwiązań cywilizacyjnych, posuwając do przodu rozwój gospodarczy, kulturalny i społeczny. Animowali procesy i zmiany, które potem i ich samych musiały dotknąć. Takie wyzwanie stoi przed wszelkimi wartościami najwyższego rzędu. Nie wystarczy, że są. Trzeba je chronić, a najlepiej to uczynić, inwestując w nie poprzez nieustanną ich aktualizację. Na tym polega stałe utrzymywanie właściwego kursu – wbrew rozmaitym ruchom fal. Oznacza to zaangażowanie benedyktynów w życie społeczne, gospodarcze czy kulturalne – oczywiście na możliwy dla nich sposób. Można – i należy to czynić – na rozmaitych płaszczyznach i w różnym zakresie. Działo się tak od początków istnienia monastycyzmu. Pierwsi mnisi w Egipcie najmowali się do robót publicznych, aby zarobić na życie. Dzisiaj natomiast oferty klasztorów są bardzo poszukiwane i cieszą się szerokim zaufaniem, stając się tym samym miejscem przekazywania najważniejszych wartości chrześcijańskich. Jest to paradoks – ale i szansa tak dla współczesnego świata, jak i dla benedyktynów. W ten sposób nie zatoną oni na morzu współczesnego świata – a i sam świat nie utraci punktów odniesienia. Odpowiednia dla tej interakcji otwartość i kreatywność są więc nie tyle warunkiem współistnienia, co nieodzownym wręcz elementem tożsamości i rozwoju obu rzeczywistości. Podobnie jest z muzyką Chopina. Owszem, świat mógłby bez niej istnieć. Ale czy czegoś ważnego by nie stracił?

Rzuceni naszą malutką barką w żywioł fal jesteśmy zatem uczestnikami wielkiej sprawy – jakby kontrapunktem świata, znakiem sprzeciwu. Tą konfrontacją uwiarygodniamy siebie, ale i świat. Jeśli więc benedyktyni – czy muzyka Chopina – mogą coś zdziałać w świecie, jeśli ewentualnie mogliby go zmienić – muszą to czynić z pozycji outsidera, ze swojej małej barki, co niewątpliwie jest pewną niewygodą, ale ma też swój urok.

Na Majorce Chopin skomponował kilka utworów, które bardzo dobrze – aczkolwiek w niepowtarzalny, jedynie u Chopina możliwy sposób – oddają grę fal, zagubienie w nich, które jest zarazem kołysaniem. Mamy tam echa śpiewu marynarzy, wrażenia z podróży morskiej – i namacalność wręcz rześkiego morskiego powietrza i niosących go przesyconych słońcem powiewów. Taki jest od samego początku rozkołysany Nokturn G-dur op. 37 nr 2. Jego główny temat także faluje, ukazując się w małych frazach, po jakimś dopiero czasie wzbierających szerszym łukiem melodii. W narracji tego nokturnu wiele jest wszakże swobody: tak jakbyśmy, unosząc się na fali, byli co chwilę przerzucani i ustawiani w innej pozycji – całkowicie się z tym godząc, owszem – w taki właśnie sposób przesuwając się po powierzchni wody. Frazy tej muzyki jakby unosiły się ku górze i zaraz opadały, aby potem znowu wezbrać i osiąść. Akompaniament gwarantuje regularny rytm. Prowadzona w tercjach melodia jest jedynie ilustracją tego, co dzieje się na powierzchni rozkołysanych fal, mieniących się rozmaitymi refleksami słońca i odcieniami barw. Odcinek kontrastowy przynosi, jak mówi tradycja, cytat z pieśni marynarzy – też rytmicznej, ale i pełnej tęsknoty. Również jej motywy, rozbrzmiewające w coraz to innych tonacjach, sprawiają wrażenie nieustannego unoszenia się i kołysania na falach.

Jeszcze inną „opowieścią” o wodzie i falach jest II Ballada F-dur op. 38. Numer opusu sytuuje ją zaraz po wspomnianym wyżej nokturnie. I tutaj, już od samego początku, słyszymy rozkołysany rytm – może nieco bardziej skupiony niż w cytowanym nokturnie – można mieć wrażenie, jakby woda była spokojniejsza, niemal stojąca. Następny segment utworu przynosi mocny kontrast – rodzaj eksplodujących kaskad lub wzburzonych fal. Woda się przelewa, krople z jej bryzy rozsypują się szeroko, mieniąc się w słońcu. I w tym gwałtownym ruchu jest jakiś niesamowity rytm wzbierania i opadania, krańcowych wychyleń, ale i ciągłego, niewiarygodnego wręcz unoszenia się na powierzchni.

Żywioł wody, podróż morska zawsze lokują się pomiędzy dwoma krańcami: albo woda jest spokojna, albo wzburzona. W życiu musimy odbyć kilka tego typu podróży. W zasadzie odbywamy je nieustannie. Są to ciągłe wypłynięcia z naszej samotności ku byciu z innymi ludźmi; z wewnętrznego skupienia ku podejmowaniu nieraz bardzo dużych, przerastających nas projektów; z zamkniętych kręgów, w których żyjemy do otwartych struktur współczesnego społeczeństwa. Samo przechodzenie między tymi rzeczywistościami jest jak droga poprzez fale. A i to, że weszliśmy w określoną rzeczywistość i chcemy w niej trwać, także nie zwalnia nas od niebezpieczeństw drogi. Wszelkie nasze działanie w czasie zakłada konieczność przemieszczania się w roz­maitych kontekstach i wymiarach. Oznacza to nieustanne zagrożenie tego, co najważniejsze – ale i możliwość ich umocnienia: nieustanną czujność i troskę, stale obecną odpowiedzialność.

Do istoty opisywanej drogi należy też dwuznaczność wzburzonej toni. Tak jest choćby z naszą cywilizacją. Jesteśmy, chcąc nie chcąc, zanurzeni w jej problematyczne i angażujące raczej konwulsje niż wzburzone fale. W dużej mierze płyniemy wszakże unoszeni przez te fale. Sieć komunikacji i ekonomii, rozmaitych dóbr i relacji, ma charakter niezgłębionego, niekiedy mocno wzburzonego oceanu. Ale żyjemy w nim, niekiedy zdradzając ciasną przestrzeń naszej barki. Jak pozostać wiernym jej kierunkowi? Wszak nie chodzi o to, aby unosić się na falach. Trzeba płynąć w określonym kierunku. Oznacza to otoczenie szczególną troską swojej barki i niewygodnej, ciasnej w niej samotności. Jest to wybór stałego ryzyka i kruchego poczucia bezpieczeństwa. Tak właśnie można określić stałe napięcie w życiu benedyktyńskim pomiędzy stałością a nawróceniem – pomiędzy ciszą koncentracji a dynamizmem działania. Właściwe przeżycie tego napięcia jest warunkiem osiągnięcia odpowiedniej równowagi – benedyktyńskiego umiaru w przestrzeni naszego życia. Osiągnięcie i utrzymanie tej równowagi jest największą trudnością benedyktyńskiego życia. Bardzo dobrze oddaje ją analizowana przez nas metafora płynięcia barką po wzburzonych falach. Nic nie można tu ustalić. Nie ma spokoju. Wciąż doświadcza się niepewności. A przecież, jak wspomnieliśmy, tak wygląda przestrzeń naszych relacji, działań i życiowych projektów. Taka równowaga warunkuje też ciszę, samotność i pokój. Trzeba ją zdobywać, a raz osiągnąwszy, należy trwać w stanie jak największej czujności.

Pozostaje jeszcze jeden, powiedzmy wewnętrzny, wymiar płynięcia w barce. Jest to nasze własne zaangażowanie związane z samym płynięciem – choćby w zachowanie kierunku i utrzymanie się na powierzchni. Chodziłoby tu o wewnętrzną czujność, umożliwiającą skuteczne kierowanie barką. Istnieje niebezpieczeństwo takiego zaaferowania samym rejsem, takiego zachwytu otaczającą naturą, że można stracić kontrolę nad barką. Zdrada umiaru może oznaczać zgubę. Choć bardzo często dominują dzisiaj krańcowe „albo-albo”, zdolność zachowania właściwej równowagi jest kluczowa. Można zatem powiedzieć – za o. Piotrem Rostworowskim – że w znanej benedyktyńskiej maksymie ora et labora najtrudniejsze jest to et. Jest to trudność chwiejnej, ograniczonej przestrzeni barki i jej zawsze niekomfortowej pozycji. Pozostaje tylko rytm, jego pocieszająca konsekwencja, będąca wyrazem jakiejś solidarności z wodą – z całym światem. Winien on żyć, pulsować, kołysać się – abyśmy w ten sposób mogli torować sobie drogę. Wzorem mnichów egipskich winno to oznaczać jednocześnie wierność ideałom monastycznym oraz realne zaangażowanie w życie społeczne – nawet jeżeli z zasady mnisi żyją oddzieleni od świata. Powraca tu obraz kołyszącej się na falach barki, łączący w sobie sprzeczność bycia u siebie i powierzenia się, pozostawania na powierzchni i nieustannego zagrożenia otchłanią głębi. Tak tworzy się paradoksalna dialektyka spoczynku w ruchu i ruchu poprzez spoczynek. Odpowiada ona wspominanemu przez nas typowemu benedyktyńskiemu dwumianowi „stałość–nawrócenie”. Jeśli dołączymy do tego dwumianu ślub posłuszeństwa, jasna staje się sprawa kierunku płynięcia barki. Na szczęście nie my sami nią kierujemy. Nasz obraz okazuje się bardzo ewangelijny: motyw łodzi płynącej po wzburzonym jeziorze i napięcie wynikające z obecności i nieobecności Chrystusa okazują się jedną z kluczowych ikon objawienia Boga w Nowym Testamencie. Tym łatwiej przenieść je do benedyktyńskiego – i naszego – życia.

Wszystkie te wątki zbiera szczególny utwór Chopina. Tak jak podsumowują one naszą sytuację egzystencjalną, tak ten utwór stanowi poniekąd syntezę ekspresji chopinowskiej mu­zyki. Mowa tu o Barkaroli Fis-dur op. 60 – swego rodzaju apoteozie wielowymiarowego kołysania się na falach. Wiele by można o tym utworze powiedzieć choć, z drugiej strony, zważywszy na wszystko to, co powiedziano powyżej, utwór ten mówi sam za siebie. Najistotniejszy jest w niej wszechobecny rytm ruchu na fali, przybierający rozmaite formy. Opowiada on o najważniejszych sprawach, pozostając zarazem bardzo bliskim sercu każdego słuchacza. Odczytując ten obraz w kategoriach współczesnej sytuacji benedyktynów na świecie, dostrzegamy w pierwszym rzędzie konieczność nieustannego wpisywania go w ewangelijne opowieści o płynięciu na wodzie, o kroczącym po falach Jezusie i o tajemniczym napięciu pomiędzy tymi dwoma doświadczeniami fal. Wystarczy przypomnieć sobie próbę kroczenia po falach Piotra, jak też uciszenie burzy przez Jezusa, który przechodzi z jeziora do łodzi. Na myśl przychodzi tu określenie sformułowane przez Elmara Salmanna, benedyktyńskiego teologa i filozofa, wnikliwego obserwatora i świadka współczesnych przemian. Określił on rolę swoją – a więc mnicha i teologa – jako „pokornego przewoźnika między światami”. Określenie to bardzo wymownie dopełnia wyżej przywołane obrazy. Wskazuje zarazem, jak wielostronna jest metafora płynięcia barką po wzburzonych falach. Łączy ona w sobie doświadczenia duchowe i egzystencjalne. I tak też się dzieje we wspomnianej Barkaroli: oprócz wielopłaszczyznowego rozkołysanie rytmu, mamy w niej rozmaitego formatu melodie – jednowątkowe, ale też i roziskrzone wielością wątków z nich wyrastających. Intensyfikują się one, rozwijają – cały utwór jest jakby wielkim „płynięciem”, o określonym kierunku, świadomie podejmującym jego konsekwencje. Jest to zarazem studium ruchu i przestrzeni, rytmu i wyzwolenia. Jednocześnie muzyka ta tylko delikatnie dotyka tego, co najważniejsze dla każdego z nas. Podprowadza i zaprasza, by ten ruch i harmonię jego rytmu odnajdywać w rozmaitych sytuacjach naszego życia.


Bernard Sawicki Muzyka Chopina a Reguła św. Benedykta Wydawnictwo Benedyktynów TYNIEC

Jakie są „narzędzia” dobrych uczynków

Po określeniu zasadniczych celów i struktur życia monastycznego Reguła przechodzi do omówienia „narzędzi” dobrych uczynków. Cała mądrość Reguły właściwie zawiera się w prostej myśli: życie i zbawienie przynosi nam prawdziwe zawierzenie i pójście za słowem Bożym. Odpowiada to wyraźnym wskazaniom Pana Jezusa kilkakrotnie powtarzanym w różny sposób. Najbardziej może jest znane:

Każdego więc, kto tych słów moich słucha i wypełnia je, można porównać z człowiekiem roztropnym, który dom swój zbudował na skale. Spadł deszcz, wezbrały potoki, zerwały się wichry i uderzyły w ten dom. On jednak nie runął, bo na skale był utwierdzony. Każdego zaś, kto tych słów moich słucha, a nie wypełnia ich, można porównać z człowiekiem nierozsądnym, który dom swój zbudował na piasku. Spadł deszcz, wezbrały potoki, zerwały się wichry i rzuciły się na ten dom. I runął, a upadek jego był wielki (Mt 7,24–27).

Nie można ograniczyć się jedynie do ciągłego zgłębiania Bożych prawd, ale trzeba po prostu nimi żyć. Ta myśl, prosta i oczywista, okazuje się w praktyce niezmiernie trudna. Dzieje się w tym przypadku podobnie jak z modlitwą. Kiedy do niej przystępujemy, pojawia się nagle tyle koniecznych spraw do załatwienia, tyle myśli genialnych, które trzeba podjąć itd. Dla szatana nie ma nic bardziej nienawistnego, jak nasz bezpośredni kontakt z Bogiem. Nie jest dla niego tak niebezpieczne rozważanie, studiowanie myśli, rozmowy i dyskusje. Natomiast nie do zniesienia jest żywa modlitwa, stąd takie przeszkody i takie ataki. Dlatego właśnie dla nas osobiście najważniejsza jest troska o obecność modlitwy nawet wówczas, gdy ona się nam nie „udaje”. Przypomnijmy sobie, co się dzieje z naszymi myślami podczas adoracji Najświętszego Sakramentu, jak trudno nawet przez 5 minut pozostać w skupieniu otwartym tylko na Boga tak, aby nasze myśli nie „uciekały” w codzienne sprawy. Możemy wtedy zwątpić, czy nasza modlitwa jest ważna, czy jest przyjęta przez Boga. Pojawiające się rozproszenia nie oznaczają jednak, że modlitwa jest nieważna. Raczej są znakiem, że szatan chce nam w niej przeszkodzić. Należy wtedy pamiętać, że modlitwa to akt miłości, a miłość to przede wszystkim obecność dla Boga.

Podobnie w odniesieniu do „praktyki życia”. Stosunkowo łatwo ulegamy ideologizacji, to znaczy wpadamy w ducha dyskusji na temat, jak powinno być, co jest słuszne, a co nie, jak należałoby żyć i postępować. Szczególnie mocno ujawnia się to oburzeniem na złe postępowanie innych, wręcz zgorszeniem z tego powodu, krytykowaniem postępowania, czy tworzeniem frontu przeciw zgorszeniu, walką ze „złymi”. Takie postępowanie daje nam poczucie własnej sprawiedliwości. Kiedy jednak uczciwie spojrzymy na siebie samych, okaże się, że bardzo wiele sami zawalamy, nie wypełniamy tego, co powinniśmy. Wówczas pojawia się słuszne usprawiedliwienie: przecież musimy walczyć z szerzącym się złem! Tym samym jednak ulegamy pokusie i na inny sposób dajemy się zwieść Złemu. Jemu przecież ostatecznie chodzi nie o prawdę i sprawiedliwość, ale o wzajemne nienawiści. Postawa łatwego krytykowania innych wyrasta z braku pokory, podstawy duchowego wzrostu. Czasem trudno nam zrozumieć czyjś błąd, a być może zrobilibyśmy tak samo w podobnej sytuacji.

Prawdziwa walka rozgrywa się w naszych sercach, nie w głośnych bataliach, nie w nieustannym „szukaniu” mądrości, ale w praktyce tego, o czym wiemy, że jest dobre. Właściwie 4. rozdział Reguły zbiera takie zasady postępowania z Pisma Świętego i tradycji Ojców Pustyni, które są nam zazwyczaj dobrze znane i zawsze dostępne. Istotne dla Reguły i całego życia monastycznego jest to, że te zasady stają się praktycznymi wskazaniami w życiu codziennym. Taki jest cel ich spisania w tekście Reguły. Ten praktyczny wymiar życia monastycznego jest chyba jego największą mądrością. Oczywiście 4. rozdział nie daje kompletnego zestawu zasad postępowania, niemniej jako „mała reguła dla początkujących” (RegBen 73,8) wystarcza dla postępowania za Chrystusem.

Święty Benedykt podaje te zasady, czerpiąc z różnych źródeł, ale w związku z tym zasady dotyczące podobnego zagadnienia pojawiają się w różnych miejscach. W naszym komentarzu staramy się je pogrupować wokół trzech zasadniczych tematów: wpierw zasady odnoszące się do naszej relacji do Boga, następnie relacji do bliźniego, a na końcu odniesienia do siebie samego, czyli zasad odnoszących się do ascezy.


Włodzimierz Zatorski OSB Komentarz do Reguły św. Benedykta Wydawnictwo Benedyktynów TYNIEC

O zwoływaniu braci na radę

1 Ilekroć trzeba w klasztorze podjąć jakąś ważną decyzję, niechaj opat zwoła całą wspólnotę i przedstawi jej, o co chodzi. 2 Wysłuchawszy opinii braci, niech ją sam rozważy, a następnie zrobi to, co uzna za bardziej wskazane. 3 Powiedzieliśmy zaś, że wszystkich należy wzywać na radę, gdyż Pan często właśnie komuś młodszemu objawia to, co jest lepsze.

Komentarz:

Rozdział trzeci Reguły jest niezmiernie ważny. Mówi on o trzecim filarze benedyktyńskiego życia, o wspólnocie. Stanowi to niewątpliwie nowość na tle ówczesnego monastycyzmu, gdzie mistrz był niepodważalnym autorytetem i przełożonym. Natomiast w Regule św. Benedykta widać przede wszystkim, że opat jest nie tyle mistrzem, który wszystko najlepiej wie, ile raczej charyzmatykiem, inspiratorem i „dyrygentem” całego zespołu. Święty Benedykt nie pozwala mu samodzielnie o wszystkim decydować, ale każe się pytać całej wspólnoty! Bardzo mocno podkreśla, że ma wezwać na radę wszystkich, nawet najmłodszych, a dzisiaj trzeba by powiedzieć, nawet najgłupszych, „gdyż Pan często właśnie komuś młodszemu objawia to, co jest lepsze”. Opat ma ich wszystkich wysłuchać, „a następnie zrobi to, co uzna za bardziej wskazane”. Istota wyboru polega na odczytaniu wskazania Ducha Świętego. Opat jest tym, który przede wszystkim ma to umieć rozeznać. To jest jego najważniejszy charyzmat.

Trzeba jednak wiedzieć, że samo przedstawienie problemu, czyli postawienie pytania, odpowiednio ukierunkowuje dialog i ewentualne rozwiązanie. Dlatego opat powinien umieć właściwie „przedstawić wspólnocie, o co chodzi”. Zdolność właściwego postawienia pytania jest wielką sztuką. To jest właściwie druga strona charyzmatu rozeznania duchowego. Niezależnie jednak od posiadania takiego charyzmatu, trzeba nieustannie być otwartym na inne sposoby przemawiania Ducha. Stąd konieczność wysłuchania wszystkich, nawet najmłodszych i najgłupszych.

4 Bracia zaś powinni wyrażać swe zdanie z wielką pokorą i uległością. A niech się nie ośmielają bronić zuchwale tego, co im samym wyda się słuszne. 5 Decyzja musi zależeć głównie od sądu opata, tak że gdy on coś uzna za bardziej wskazane, wszyscy się do tego zastosują. 6 Jednakże podobnie jak godzi się, by uczniowie słuchali mistrza, tak trzeba by i on zarządzał wszystkim w sposób mądry i sprawiedliwy.

Zasada wsłuchania w głos Ducha Świętego odnosi się do wszystkich. Nie tylko opat powinien słuchać i być otwarty, ale wszyscy. Dlatego wypowiedzi mnichów powinny być stonowane, powinny wyrastać ze świadomości, że podaje się jedynie własne subiektywne racje, które wcale nie muszą być zgodne z prawdą. Osąd należy do opata. Zuchwałe bronienie swoich racji świadczy o chęci przeforsowania własnych pomysłów, co z kolei nie jest świadectwem otwarcia się na prawdę i na Ducha. Jednocześnie zasada posłuszeństwa przypomniana w tym miejscu jest uzupełniona o wymagania odnoszące się do opata: „trzeba by i on zarządzał wszystkim w sposób mądry i sprawiedliwy”. Opat powinien być mądry. Racja nie leży po stronie silniejszego, ale dochodzi do niej człowiek rozsądny, posiadający dystans do siebie samego.

7 We wszystkim więc niech wszyscy idą za Regułą, jak za mistrzynią, i niech nikt lekkomyślnie od niej nie odstępuje. 8 Niech nikt w klasztorze nie idzie za wolą własnego serca. 9 Niechaj nikt nie śmie spierać się ze swoim opatem zuchwale lub poza klasztorem. 10 A gdyby się ktoś na to poważył, należy go ukarać zgodnie z Regułą.

Istnieje niebezpieczeństwo „sejmikowania”, co dobrze znamy z naszej historii. Obecnie także pokazuje się, jak decyzje sejmowe są często dyktowane politycznymi uwarunkowaniami i układami, a nie prawdziwą racją i mądrością. Co gorzej, mówi się, że niektóre ustawy można wręcz kupić! Rozgrywka pomiędzy różnymi grupami interesu, różnymi ideologiami itp. potrafi zniweczyć prawdziwy sens wspólnej rady. Dlatego potrzebne jest zachowanie podstawowych zasad we wzajemnych relacjach. Przede wszystkim istotna jest Reguła, wypróbowana przez wieki. Nie można łatwo od niej odstępować. Łatwo można ulec mniemaniu, że się jest mądrzejszym, bardziej nowoczesnym. Ale w ten sposób najczęściej ulega się zwiedzeniu. Istnieją żelazne prawa dotyczące naszego ludzkiego życia i postępowania. Łamanie tych praw prowadzi do negatywnych skutków. Święty Benedykt przypomina o tym, nakazując przede wszystkim, by: „nikt w klasztorze nie szedł za wolą własnego serca”, czyli by nikt nie starał się forsować swoich pomysłów. Chyba przed niczym nie przestrzega w całej Regule tak często, jak właśnie przed tendencją do realizowania własnej woli. Właściwie nieustannie do tego tematu wraca.

Inną ważną zasadą jest to, by nie spierać się zuchwale z opatem na tematy wspólnotowe poza klasztorem. Nie tylko podrywa to autorytet opata, ale jest bardzo wyraźnym znakiem forsowania swojego zdania i kwestionowania swojego przełożonego. Takie spieranie się do niczego nie prowadzi. Nie przygotowuje lepszego rozeznania sprawy, nie pozwala porozumieć się, nie zmienia samej decyzji, ale jedynie wprowadza zamieszanie, podrywa autorytet i staje się świadectwem rozbicia we wspólnocie, czyli jest antyświadectwem. Dzisiaj w dobie powszechnego szemrania i wymądrzania się być może nie rozpoznajemy dobrze zła takiego postępowania.

11 Sam jednak opat niech robi wszystko z bojaźnią Bożą, zawsze zachowując Regułę, musi bowiem pamiętać, że z całą pewnością ze wszystkich swoich rozstrzygnięć zda sprawę przed Bogiem, który jest najsprawiedliwszym Sędzią.

Święty Benedykt właściwie nie nakłada na decyzje opata żadnych formalnych ograniczeń, odwołując się jedynie do jego sumienia i odpowiedzialności przed Bożym sądem. Dzisiaj po wielu wiekach doświadczenia Kościół nie daje nikomu takich uprawnień. Władza opata jest obecnie ograniczona także formalnie. Niemniej świadomość nieustannego stania w obliczu Boga pozostaje ważnym wskazaniem. Obecnie, wydaje się, podchodzimy do życia we wspólnotach klasztornych bardziej formalnie, mniej teologicznie. To, co wynikało ze wspólnego szukania Bożej woli i dlatego było obwarowane posłuszeństwem, czyli dyscypliną wsłuchania się w głos Boga, zostało odczytane od strony samego prawa, czyli wskazań, w aspekcie tego, co kto może i do czego ma uprawnienia. W oderwaniu od autentycznego szukania Boga takie podejście przypomina raczej wojsko niż żywą wspólnotę. Z kolei gdy samo prawo rozumie się liberalnie, tworzy się wówczas grupa razem żyjących gentelmanów, którzy sobie nie wchodzą w paradę. Istnieje także rodzaj ślepego posłuszeństwa człowiekowi, który w pysze swego serca uważa się za wyrocznię. Wówczas zamiast wspólnoty powstaje sekta. I takie tragiczne niebezpieczeństwo istnieje. Stąd potrzebna opatowi pokora i bojaźń Boża. Bez nich powstają dewiacje.

12 Jeśli zaś chodzi o jakieś mniej ważne sprawy klasztoru, niech opat wzywa na radę jedynie starszych, 13 bo napisane jest: Nic nie czyń bez rady, a po uczynku nie będziesz żałował (Prz 31,3 Wlg; Syr 32,24 Wlg).

Nie tylko zatem w wielkich sprawach należy się radzić, ale właściwie prawie we wszystkich znaczących sprawach klasztoru. Umiejętność korzystania z rady jest oznaką pokory. Znowu nie chodzi jedynie o formalne przeprowadzenie spotkania senioratu. Można takim gremium manipulować i przeprowadzać swoje rozstrzygnięcia. Zawsze najistotniejsze jest otwarcie na Ducha Świętego. Wszystko w klasztorze powinno być nastawione na szukanie Boga i Jego woli, co się wyraża otwartością na Ducha. Bez tego otwarcia nawet najbardziej trzymająca się litery Reguły wspólnota nie realizuje zamysłu św. Benedykta, a tym samym nie wejdzie w żywe doświadczenie Boga we wspólnocie. Jan Paweł II o wspólnocie osób konsekrowanych powiedział, że „braterska komunia jest nie tylko narzędziem służącym określonej misji, ale przede wszystkim przestrzenią teologalną, w której można doświadczyć mistycznej obecności zmartwychwstałego Pana (por. Mt 18, I 20)” (VC 42). Podobnie powinno być także we wszystkich wspólnotach, które w otwartości na Ducha Świętego szukają drogi.


Włodzimierz Zatorski OSB Komentarz do Reguły św. Benedykta Wydawnictwo Benedyktynów TYNIEC

O ustanowieniu opata

1 Przy ustanawianiu opata trzeba zawsze przestrzegać zasady, by ten nim został, kogo wybierze jednomyślnie i w bojaźni Bożej cała wspólnota lub choćby tylko jej część niewielka, lecz kierowana lepszym rozeznaniem. 2 O wyborze zaś rozstrzygać musi wartość życia i mądrość nauki, i to nawet wówczas, gdyby we wspólnocie kandydat był ostatni w kolejności.

Komentarz:

Rozdział o ustanowieniu opata jeszcze raz podejmuje niezmiernie ważną w całej tradycji monastycznej postać mistrza. Sama zasada wyboru opata przez wspólnotę braci posiada ogromne znaczenie, którego może dzisiaj nie widzimy wyraźnie. Dla lepszej orientacji warto sobie uświadomić, że w Regule Mistrza, która była podstawą redagowanej Reguły św. Benedykta, opata wyznaczał stary opat (zob. RM 92,71–93,90). Jeżeli jednak tego nie zrobił, wyznaczał go inny opat wskazany przez biskupa (zob. RM 93).

Wybór opata można porównać do wyboru biskupa. Opat odgrywa w klasztorze podobną rolę jak biskup w diecezji. Obecnie biskupa mianuje papież, wybierając spośród przedstawionych mu kandydatów. Przy czym samych ewentualnych kandydatów przedstawiają papieżowi konferencja episkopatu oraz aktualny biskup. W praktyce na wybór biskupa wierni nie mają wielkiego wpływu. Inaczej było za czasów św. Benedykta, gdy taki wpływ na wybór biskupa był bezpośredni. I tak sprawę ustawia św. Benedykt, to bracia rozstrzygają o tym, kto zostanie opatem, a nie odchodzący opat lub biskup miejsca czy inni opaci.

Jakie ma znaczenie wybór opata przez wspólnotę? Przede wszystkim oznacza to, że to wspólnota jest nosicielem tradycji monastycznej. Opat, jak wiemy, ma po dokonanym wyborze komentować samo Pismo Święte i Regułę, ale rozeznanie tego, kto ma dar Ducha Świętego do takiego komentarza, należy do wspólnoty. Wspólnota klasztorna stanowi mały Kościół i podobnie jak Kościół powszechny ona zasadniczo jest nosicielem Ducha. Wszystkie charyzmaty pojawiają się jako dary dla wspólnego dobra.

Zasada wyboru opata przez wspólnotę nawiązuje niewątpliwie do istniejącej od początku w tradycji monastycznej zasady wyboru mistrza przez ucznia. Nie chodzi jednak w tym przypadku o swoisty demokratyzm, wybieranie opata według upodobań, wygodnego dla wyborców. Święty Benedykt przewiduje taką okoliczność i każe interweniować ludziom z zewnątrz:

3 W przypadku, gdyby cała wspólnota wybrała zgodnie, co nie daj Boże, człowieka pobłażającego jej [wszystkim] występkom, 4 i gdyby występki te doszły do uszu biskupa, do którego diecezji należy ów klasztor, lub do uszu innych opatów czy też mieszkających w sąsiedztwie chrześcijan, 5 nie wolno im dopuścić do zwycięstwa tej zmowy przewrotnych. Muszą wówczas ustanowić godnego zarządcę domem Bożym. 6 A mogą być pewni, że otrzymają obfitą nagrodę, jeśli zrobią to z czystych pobudek i gorliwości o sprawę Bożą. Popełnią natomiast grzech, jeśli tego zaniedbają.

To zalecenie św. Benedykta wskazuje, jak mocno widzi on klasztor w powiązaniu z całym Kościołem i wierzącymi. Klasztor winien dawać świadectwo życia prawdziwie oddanego szukaniu Boga i Jego woli. Jest on domem Bożym i miejscem, gdzie wytrwale podejmuje się walkę ze swoimi upodobaniami. Klasztor, w którym „pobłaża się wszystkim występkom” ludzi, daje antyświadectwo, niszcząc w ten sposób „sprawę Bożą”. Wspólnota monastyczna nie jest żadną oderwaną od świata grupą ludzi starających się o zdobywanie indywidualnej doskonałości. Jest ona miejscem, gdzie inni mają prawo spotkać prawdziwych uczniów Pana.

7 Ten, kto został opatem, niechaj zawsze pamięta, jakie brzemię podjął i komu zda sprawę ze swego zarządu. 8 Niech wie, że ma raczej pomagać niż przewodzić. 9 Powinien być więc uczony w Prawie Bożym, by potrafił i miał z czego wydobywać rzeczy nowe i stare (Mt 13,52), powinien mieć czyste serce, trzeźwy umysł i miłosierdzie. 10 Niech zawsze miłosierdziu daje pierwszeństwo nad sądem, aby sam go także dostąpił. 11 Niechaj nienawidzi wad, a miłuje braci.

Podobnie jak w drugim rozdziale św. Benedykt przypomina opatowi, jaką przyjął odpowiedzialność i do czego ona go zobowiązuje. Jego urząd jest służbą – „ma raczej pomagać niż przewodzić”. Opat nie może być żądny władzy. Powinien być autentycznie zatroskany o przekaz Bożej nauki. Powinien, jak uczony w Piśmie, umieć wydobywać rzeczy nowe i stare (Mt 13,52). Przede wszystkim powinien sam być człowiekiem dojrzałym duchowo, czego przejawem jest czyste serce. Ono od czasów Ojców Pustyni było praktycznym celem ascezy. Do tego, jako przełożony, powinien mieć: „trzeźwy umysł i miłosierdzie”. Przy czym to ostatnie powinno mieć pierwszeństwo nad sądem. Opat powinien być przeźroczysty dla braci, powinien swoim postępowaniem odsłaniać działania samego Boga: Bądźcie miłosierni, jak Ojciec wasz jest miłosierny. Nie sądźcie, a nie będziecie sądzeni; nie potępiajcie, a nie będziecie potępieni; odpuszczajcie, a będzie wam odpuszczone (Łk 6,36n). Na koniec św. Benedykt podaje złotą zasadę postępowania z podwładnymi: „Niechaj nienawidzi wad, a miłuje braci”.

Ten fragment Reguły zawiera w sobie genialną syntezę tego, kim powinien być każdy ojciec, każdy przełożony wspólnoty, proboszcz, a także szef w pracy.

12 W karaniu niech postępuje roztropnie i bez przesady, aby usuwając rdzę nie zniszczył samego naczynia. 13 Niech baczy zawsze na własną ułomność i niech pamięta, by nie łamać zgniecionej trzciny. 14 Nie chcemy przez to powiedzieć, że ma pozwalać na rozrastanie się wad, lecz niech je tępi roztropnie i z miłością, w sposób, jaki uzna za pożyteczny dla każdego, jak to już powiedzieliśmy. 15 Niech się stara, aby więcej go kochano, niż miano się lękać.

Ostatnia zasada z poprzedniego akapitu otrzymuje swoje rozwinięcie i konkretne wskazania. Istotne są przy tym z jednej strony spojrzenie na cel wszelkiego działania wychowawczego i podejmowanie decyzji zgodnych z tym celem: ostateczna dojrzałość. Nie można reagować na zachowania podwładnych spontanicznie, dążąc do osiągnięcia natychmiastowego efektu. Takie działania bywają skuteczne jedynie na chwilę i nie wiodą do osiągnięcia prawdziwego wzrostu duchowego. Do postępu duchowego prowadzi zasadniczo przykład i doświadczenie miłości. Wszelka kara ma sens jedynie wówczas, gdy jest przyjmowana w poczuciu, że nie przeczy ona miłości, że jest jedynie narzędziem do osobistego dojrzewania. Kara nie może budzić lęku, sprowadzając człowieka do roli poddanego obróbce opornego przedmiotu. Bez zrozumienia przez podwładnego, że nawet surowe działanie opata wyrasta z miłości, wszelkie wysiłki wychowawcze do niczego nie będą prowadziły. Zasada: „Niech się stara, aby więcej go kochano, niż miano się lękać” posiada uniwersalne znaczenie we wszystkich sytuacjach wychowawczych, przede wszystkim w życiu rodzinnym i w szkole.

W naprawianiu innych opat powinien zachować roztropność. Najlepiej można się jej nauczyć na przykładzie własnego życia. Trzeba jednak mieć zdolność krytycznego patrzenia na siebie. I tego św. Benedykt domaga się od opata.

16 Nie powinien być nieopanowany ani trwożliwy, ani krańcowy, ani uparty, ani zazdrosny i zbyt podejrzliwy, bo nigdy nie zazna spokoju. 17 W swych zarządzeniach przezorny i rozważny, [bez względu na to] czy sprawa, w której wydaje polecenie dotyczy Boga czy świata, niech zawsze zachowuje wnikliwość i umiar, 18 pomnąc na roztropność świętego Jakuba, gdy mówił: Jeśli zmęczę moje stada nazbyt uciążliwą drogą, padną wszystkie jednego dnia (Rdz 33,13 Wlg).

Święty Benedykt niezmiernie trafnie ujmuje cechy dobrego ojca. Wpierw wymienia wady, które powodują, że nie można prawdziwie przyjąć odpowiedzialności za kształtowanie innych. Nieopanowanie powoduje, że zbyt gwałtownie i od razu reagujemy, co powoduje często urazy u tych, którzy tego doznają. Pierwszym warunkiem umożliwiającym wychowanie jest akceptacja człowieka takim, jakim jest. Nieopanowanie powoduje negatywne doświadczenie odrzucenia. Potem trudno to nadrobić. Pierwsze wrażenie jest niezmiernie mocne i najczęściej rozstrzygające.

Trwożliwość, lęk są złymi doradcami w kierownictwie. Dobry ojciec musi umieć zaufać. Tak było w przypadku ojca miłosiernego z Łk 15. On wiedział, że młodszy syn popełni wiele głupstw, ale mimo tego pozwolił mu odejść. Bez osobistego doświadczenia nie można prawdziwie dojrzeć. Zaufanie ojca stało się potem podstawą zdecydowania się, aby powrócić.

Krańcowość, czyli widzenie wszystkiego w czarno-białych barwach, jest swoistą chorobą. Życie w przeważającej części jest szare, czyli ani czarne, ani białe. A w istocie jest ono kolorowe, wielobarwne. Jeżeli ktoś pragnie widzieć wszystko krańcowo: albo czarno, albo biało, to właściwie jest skazany na uproszczenie, bo nie ma sytuacji tak jednoznacznych. Trzeba zatem, upraszczając, pokazać samo dobro i zalety, bądź też same wady i zło. Jeżeli ktoś jest bardziej wrażliwy i nie potrafi się zgodzić na uproszczone widzenie świata, zostaje rozdarty i najczęściej popada w rozpacz. Ci, którzy wytrzymują tak uproszczoną wizję życia, stają się fanatykami albo ideologami niebezpiecznymi dla innych.

Upór nie pozwala dopuścić innej możliwości. Święty Benedykt w Regule pokazuje, jak należy dawać ludziom swobodę w sprawach drugorzędnych po to, by mogli oni skoncentrować się na tym, co zasadnicze. Odnośnie do spraw organizacji życia daje zalecenia, ale jednocześnie mówi, że jeżeli warunki miejscowe wskazują na coś innego i opat uzna to za stosowne, to należy zrobić inaczej. Upór powinien cechować mnicha w sprawach zasadniczych. Święty Benedykt zaleca go odnośnie do wzajemnej miłości: „Ta więc właśnie gorliwość niechaj wyróżnia mnichów w ich życiu żarliwej miłości” (RegBen 72,3). Słowo gorliwość jest przekładem łacińskiego zelum, co we wcześniejszym wierszu było tłumaczone jako „zawziętość”, które w języku polskim ma negatywną konotację. Niemniej w owej gorliwości należy widzieć uparte dążenie do realizacji „żarliwej miłości”. W przypadkach drugorzędnych upór najczęściej przeszkadza w realizacji dobra.

Zazdrość i podejrzliwość nie pozwalają na rozwinięcie się prawdziwie osobowych więzi, które ze swej natury muszą szanować wolność. A to umożliwia jedynie ufność i nadzieja. Prawdziwa więź osobowa jest możliwa jedynie poprzez ufność i w oparciu o nadzieję. Jeżeli domagamy się pewności, to nigdy jej nie będziemy mieli. Pewność można uzyskać jedynie przez odebranie komuś wolności, a to nigdy nie jest możliwe, póki człowiek żyje. Pewnym można być jedynie trupa.

Pozytywne cechy: przezorność, rozwaga, umiar i roztropność szanują podstawowe prawa rozwoju życia. Tutaj nie da się niczego przyśpieszyć. Wszystko ma swój czas. Dobry wychowawca powinien o tym wiedzieć. Ponadto inny jest czas dla różnych osób. Każdy ma swój niepowtarzalny rytm. W kierowaniu większą wspólnotą trzeba uwzględnić te różnice, nie wprowadzając niepotrzebnych podziałów i napięć. Stąd następne zalecenie umiejętności rozeznania, co komu w danej chwili jest potrzebne.

19 Niech więc opat przyswoi sobie i ten, i inne przykłady roztropności, owej matki wszystkich cnót, i niech wszystkim kieruje z takim umiarem, by i mocni mieli to, czego pragną i słabi nie uciekali. 20 A zwłaszcza sam musi tę Regułę we wszystkim zachowywać, 21 aby – gdy dobrze będzie zarządzał – mógł usłyszeć od Pana to, co ów sługa dobry, który rozdawał na czas pszenicę swoim współtowarzyszom: 22 Zaprawdę powiadam wam – rzekł Pan – postawi go nad całym swoim mieniem (Mt 24,47).

Na koniec św. Benedykt przypomina opatowi, że sam powinien zadbać o swoją własną uczciwość wobec Reguły. Właściwie poza tym apelem do sumienia Reguła nie daje żadnego innego narzędzia do poprawy samego opata. Z naszej perspektywy jest to pewien brak. Każdy jest jedynie człowiekiem i popełnia błędy. Tak np. było w przypadku króla Dawida. Do niego jednak Bóg posłał proroka Natana, który mu wskazał jego grzech. W Regule, mimo że św. Benedykt zna słabość ludzką i zna przykłady złych opatów, nie daje żadnego wewnętrznego narzędzia do napomnienia czy w sytuacji krańcowej do usunięcia z urzędu opata. Możliwie jest to jedynie przez interwencję z zewnątrz, o czym była mowa wyżej. Takie podejście św. Benedykta wiąże się z istniejącym wówczas ogromnym, praktycznie niekwestionowanym autorytetem mistrza, który jest zastępcą samego Chrystusa. Dzisiaj jest nieco inna sytuacja. Przede wszystkim opat ma swoich zwierzchników, w Rzymie jest Kongregacja do spraw życia konsekrowanego, a pośrednio zwierzchnikiem jest opat prezes kongregacji, do której klasztor należy. Ta władza, chociaż raczej daleko, jest świadectwem tego, że nie ma on władzy nieograniczonej. Trzeba jednak pamiętać, że niezależnie od Reguły samo Pismo Święte daje nam wręcz nakaz napomnienia braterskiego, które obowiązuje i obowiązywało również w klasztorach. Być może właśnie dlatego nie trzeba było ustanowienia szczególnej regulacji prawnej takiej sytuacji.


Włodzimierz Zatorski OSB Komentarz do Reguły św. Benedykta Wydawnictwo Benedyktynów TYNIEC

O opacie

1 Opat, który zasługuje, aby stać na czele klasztoru, powinien zawsze pamiętać, jakie nosi miano, i czynami dawać wyraz swojej godności. 2 Wiara widzi w nim w klasztorze zastępcę Chrystusa, skoro nazywa go Jego imieniem. 3 Mówi przecież Apostoł: Otrzymaliście ducha przybrania za synów, w którym możemy wołać: «Abba, Ojcze!» (Rz 8,15).

Komentarz:

Opat, czyli ojciec, posiada dla św. Benedykta wielką godność, która wynika z przeżywania klasztoru jako małego Kościoła. W klasztorze wszystko jest tak ułożone, aby odnosiło nas do Boga i pomagało odnaleźć z Nim więź. Stąd św. Benedykt pisze: „Wiara widzi w nim (tj. w opacie) w klasztorze zastępcę Chrystusa”. Dalszy cytat nieco zaskakuje, bo w naszym rozumieniu słowa św. Pawła: «Abba, Ojcze!» odnoszą się do Boga Ojca, a nie do Chrystusa. Mamy tutaj do czynienia z monastyczną tradycją, w której starszych ojców nazywano abba. Spotykamy takie określenie w apoftegmatach Ojców Pustyni. Takie samo miano, po łacinie abbas, otrzymuje ojciec klasztoru, czyli opat.

Istotne jest to, że opat jest widziany w klasztorze przez pryzmat wiary jako ktoś, kto zapośrednicza relację do Boga. Stąd jego postawa i słowa mają szczególne znaczenie. Ten fakt może niektórych przerażać i wydaje się, że tak się dzieje szczególnie w dzisiejszych czasach. Jeżeli ktoś jest „zastępcą Chrystusa”, to rodzi się obawa o absolutne rządy, nieograniczoną władzę, która potrafi całkowicie zniszczyć człowieka. Po doświadczeniach autokratycznych rządów i niesionych przez nie ogromnych cierpieniach wielu ludzi, bardzo trudno nam przyjąć taki wielki autorytet. Demokracje raczej starają się rozdzielić władzę na różne podmioty, właśnie dlatego, aby uniknąć takich strasznych skutków władzy absolutnej. Okazuje się jednak, że autorytety muszą istnieć i nawet wówczas, gdy je podważamy, buntujemy się przeciw nim, w istocie stwarzamy sobie inne autorytety, z których najczęściej nie zdajemy sobie sprawy. Erich Fromm wskazał na fakt, że najbardziej absolutne są autorytety, z których sobie nie zdajemy sprawy. Jasno określona rola ojca stawia przede wszystkim wymagania wobec niego. Dlatego dla samego opata najistotniejsze jest to, że musi sobie zdawać sprawę ze znaczenia, jakie posiada i z wynikającej stąd odpowiedzialności. Tę prawdę św. Benedykt powtarza opatowi jeszcze kilka razy.

Jeżeli odnieść to do chrześcijańskiej rodziny, to przecież rodzice także stają się dla dziecka zastępcami Boga. Z tego powodu czwarte przykazanie mówi o „czci” matki i ojca. Słowo „cześć” ma charakter religijny i w Biblii odnoszone jest jedynie do Boga. Nie można nikomu oddawać czci poza samym Bogiem. Jeżeli przykazanie mówi o czci należnej rodzicom, to właśnie z tego powodu, że są oni dla dziecka zastępcami Chrystusa. Ta prawda, niestety dzisiaj bardzo zapominana, ma swoje konsekwencje. Najlepiej to widać w negatywnych przypadkach. Zły ojciec często powoduje złe skojarzenie w odniesieniu do Boga i dlatego staje się źródłem ogromnych trudności wiary dla dziecka, które posiada zraniony obraz Boga.

Wielka godność ojca przede wszystkim niesie w sobie ogromną odpowiedzialność wynikającą z władzy i autorytetu. Ale fakt „zastępowania” Boga niesie w sobie jeszcze jedną ważną zasadę odnoszącą się do rodziców: dzieci nie są własnością swoich rodziców, ale są dziećmi Boga. Rodzice są jedynie „zastępcami” Boga. O tej prawdzie niestety często dzisiaj się zapomina. Rodzice nierzadko przekraczają swoje kompetencje rodzicielskie uzurpując sobie, szczególnie w odniesieniu do małych dzieci, władzę prawie absolutną. Świadomość zastępowania Boga powinna ich uczyć pokory, podobnej do tej, jaką powinien mieć dzierżawca, który jedynie zarządza posiadłością, będąc sługą, a nie właścicielem. W dalszych wersetach św. Benedykt uświadamia opatowi tę służebną rolę w odniesieniu do mnichów. To samo odnosi się do rodziców w ich relacji do dzieci.

4 Dlatego też opat nie powinien uczyć ani ustanawiać, ani rozkazywać niczego, co by było poza prawem Pańskim, 5 ale polecenie jego albo nauka niech zapada w serca uczniów jako zaczyn Bożej sprawiedliwości.

Świadomość „zastępowania” Boga narzuca bardzo konkretne zobowiązania w odniesieniu do nauczania oraz do władzy opata. Jego nauka powinna wyrastać z Pisma Świętego. Wyrażenie „prawo Pańskie” oznacza właśnie Pismo Święte rozumiane jako tekst wskazujący nam zasady życia. Taki aspekt władzy opata powoduje konieczność osobistego wzrastania w mądrości Bożej, konieczność studiowania Pisma Świętego i naukę rozróżniania tego, co w dzisiejszym życiu jest zgodne z Bożym Prawem. Wymaga zatem rozwoju od obu stron: opata i uczniów. Każdy na swoim miejscu uczy się odnajdywania Boga w swoim życiu. To samo odnosi się do relacji rodzinnych, do szkoły, do rozmaitych wspólnot życia. Uczą się nie tylko dzieci, uczniowie, podwładni, ale także rodzice, nauczyciele oraz przełożeni.

Ważny jest także sposób głoszenia nauki przez opata. Ma ona „zapadać w serca uczniów jako zaczyn Bożej sprawiedliwości”. Zaraz w następnym wierszu św. Benedykt mówi o odpowiedzialności opata za „posłuszeństwo uczniów”. Ta odpowiedzialność wiąże się właśnie ze sposobem nauczania i rodzajem nauki. Powinna ona trafiać do serca jako zaczyn, który je przemienia. Przypomina się w tym momencie przypowieść o odrobinie zaczynu, czyli kwasu, jaki kobieta wkłada do ciasta, który z czasem powoduje zakwaszenie się całego ciasta (zob. Mt 13,33). W nauczaniu opata nie chodzi o głoszenie samej doktryny intelektualnej, ale o naukę z mocą, która przemienia od wewnątrz. Powiedzielibyśmy, że powinna to być nauka duchowa, w pierwotnym sensie tego określenia, czyli nauka wypływająca z mocy Ducha Świętego, a lepiej jeszcze, nauka przekazująca Ducha Świętego.

6 Niechaj opat zawsze pamięta, że przed budzącym bojaźń trybunałem Bożym będzie odpowiadał za dwie sprawy: za własną naukę i za posłuszeństwo swoich uczniów. 7 I niech wie, że jeśli gospodarz ma zbyt mało pożytku z owiec, obwinia za to pasterza. 8 Z drugiej strony jednak jeśli pasterz zajmie się z całą gorliwością niespokojną i nieposłuszną trzodą, usiłując na wszelki sposób leczyć choroby jej postępowania, 9 Pan uniewinni go na sądzie swoim, tak że wraz z Prorokiem będzie mógł wołać: Sprawiedliwości Twojej w sercu nie skryłem. Wyjawiłem Twą wierność i pomoc; lecz oni wzgardzili mną i przeciw mnie wystąpili (Ps 40[39],11; Iz 1,2). 10 I wówczas karą dla owiec nieposłusznych jego zabiegom będzie w końcu sama przemożna śmierć.

Jest to wielkie ostrzeżenie zarówno dla opata, jak i dla uczniów. Przy czym odpowiedzialność opata wydaje się przekraczać przyjęte przez nas granice. Zwykle uważalibyśmy, że powinien być odpowiedzialny tylko za swoją naukę. Jakże może być odpowiedzialny za to, co drugi z jego nauką zrobi? Dalsze wersety w tym kierunku interpretują odpowiedzialność opata, niemniej nie znoszą samej odpowiedzialności za posłuszeństwo uczniów. Odpowiedzialność ta wiąże się z charakterem nauki głoszonej przez opata, o czym już wspomnieliśmy, ale także ze sposobem nauczania, o czym św. Benedykt powie nieco dalej. Nauczanie opata powinno mieć charakter praktyczny nie w sensie dostosowywania życia klasztoru do jakiegoś zadania, jakie klasztor czy konkretny mnich miałby podjąć, ale powinno ono odnosić się do konkretnej wspólnoty i osoby z jej uwarunkowaniami, wskazując środki do wewnętrznego postępu i rozwiązywania problemów. Nie wystarczą w tej sytuacji jedynie ogólne wskazania i normy, ale potrzebne jest rozeznanie konkretnej sytuacji, jej sensu i wskazanie właściwego lekarstwa. Opat ma być prawdziwym przewodnikiem całej wspólnoty. Nie może ograniczyć się jedynie do głoszenia nauki, ale powinien tak wszystko pomyśleć, tak zorganizować życie we wspólnocie, aby pojawiające się nieporządki od razu rozwiązywać. Jego nauka powinna mieć charakter praktyczny, a nie jedynie teoretyczny.

11 A zatem gdy ktoś przyjął miano opata, powinien uczyć swoich uczniów na dwa sposoby, 12 a znaczy to: niechaj wszystko, co dobre i święte okazuje raczej swoim postępowaniem, niż słowami. Uczniom bardziej pojętnym musi wykładać naukę Pana także słowami, tych zaś, którzy trudniej rozumieją i są twardego serca, niechaj własnym życiem uczy Bożych przykazań. 13 Niech pokaże swoim postępowaniem, że istotnie nie należy czynić wszystkiego tego, czego polecał unikać swoim uczniom, aby innym głosząc naukę sam nie został uznany za niezdatnego (1 Kor 9, 27). 14 Jeszcze Bóg mógłby jego grzechy kiedyś mu wypomnieć mówiąc: Czemu o mych przykazaniach rozprawiasz i na ustach masz moje przymierze? Ty, co nienawidzisz karności i słowa me rzuciłeś za siebie! (Ps 50[49],16–17), 15 a także: Czemu to widzisz drzazgę w oku swego brata, a belki we własnym oku nie dostrzegasz? (Mt 7,3).

Nauka opata powinna być potwierdzona jego osobistym życiem. Na tym powinien polegać jej zasadniczo wymiar. Jest ona nauką praktyczną przede wszystkim w tym sensie, że wpierw powinna być przez niego praktykowana w osobistym życiu. Tak było w życiu Pana Jezusa: wszystko, co głosił, zachowywał w swoim życiu. W ten sposób winna być głoszona Ewangelia, jej nauczanie polega przede wszystkim na świadectwie życia. Pamiętamy zalecenie Pana Jezusa odnoszące się do uczonych w Piśmie: Czyńcie więc i zachowujcie wszystko, co wam polecą, lecz uczynków ich nie naśladujcie. Mówią bowiem, ale sami nie czynią (Mt 23,3). Zresztą jako kryterium przynależności do Bożej rodziny podaje wypełnianie Bożej woli: kto pełni wolę Bożą, ten Mi jest bratem, siostrą i matką (Mk 3,35). W tym miejscu warto przypomnieć, że cała mądrość mnichów polegała na tym, że Ewangelię potraktowali bardzo konkretnie, jako wskazania w życiu. Największym niebezpieczeństwem dla współczesnych chrześcijan jest sprowadzenie Ewangelii do idei, którą się głosi i pod którą się można podpisać, ale jednak pozostającą w sferze idei, a nie programu na zwykłą codzienność. Mądrość św. Benedykta i całego monastycyzmu polega na wprowadzaniu Ewangelii w konkretne życie. Właśnie to wprowadzenie w życie jest najważniejsze, bez niego mamy do czynienia z pozorem. Opat powinien być dobrze zaprawiony w praktycznym wprowadzaniu Ewangelii w życie.

16 Opat nie powinien nikogo w klasztorze wyróżniać 17 ani kochać jednego mnicha bardziej od innego, chyba że ktoś okaże się lepszym w dobrych uczynkach i w posłuszeństwie. 18 Jeżeli nie ma jakiejś innej rozumnej przyczyny, wolno urodzonemu nie należy przyznawać żadnego pierwszeństwa przed tym, który wstąpił do klasztoru jako niewolnik. 19 Gdyby jednak opat uznał, że tego wymaga sprawiedliwość, on sam zdecyduje o miejscu takiego mnicha, kimkolwiek by on był. W innym przypadku niech wszyscy bracia zachowują swoje miejsca. 20 Czy wolni bowiem, czy niewolnicy, wszyscy jesteśmy jednym w Chrystusie i pod rozkazami jednego Pana dźwigamy równy [dla wszystkich] ciężar Jego służby. Albowiem u Boga nie ma względu na osobę (Rz 2, 11). 21 Tylko w jeden sposób możemy się wyróżnić w Jego oczach: jeśli będziemy pokorni, a zarazem lepsi od innych w dobrych uczynkach. 22 Niech więc opat darzy wszystkich jednakową miłością i niech wszystkich traktuje jednakowo, zgodnie z ich zasługami.

„Wolność, równość i braterstwo” to sztandarowe hasła rewolucji francuskiej, którymi szczyciły się od tego momentu rozmaite ruchy demokratyczne i rewolucyjne. Historia pokazała, ile ludzkiego cierpienia zabrały próby urzeczywistnienia tych haseł. A do dzisiaj nie widać ani prawdziwej wolności, ani równości, ani braterstwa. Warto jednak wiedzieć, że te oświeceniowe hasła miały swoje urzeczywistnienie we wspólnotach żyjących według Reguły św. Benedykta. Ale trzeba powiedzieć, że samo rozumienie poszczególnych słów i sposób ich realizacji są zupełnie inne u św. Benedykta niż w późniejszej historii. Zasada równego traktowania braci nie jest zasadą abstrakcyjną, niezależną od samego człowieka, którego dotyczy. Opat ma wszystkich jednakowo traktować, nie powinien jednego bardziej kochać niż innego, ale jednak są powody, dla których pojawia się różnica: „dobre uczynki i posłuszeństwo”. Opat nie ma zrównywać wszystkich do jednego poziomu, ale powinien umieć rozeznawać, kto naprawdę jest doskonalszy i zasługuje na wyróżnienie.

Zasada równości nie jest zasadą absolutną. Wyobraźmy sobie, że ktoś próbowałby taką zasadę zastosować na uczelni i zrównał profesorów ze studentami. Czy takie zrównanie pozwoliłoby uczelni prawdziwie wypełniać swoje zadanie? Podobnie jest w życiu wspólnym: większy autorytet winni mieć ci, którzy posiadają do tego właściwe predyspozycje. Do opata należy rozeznanie tego. Dzisiaj nie trzeba chyba nikomu tłumaczyć, ile zła dzieje się przez to, że do władzy dostają się ludzie niemający do tego właściwych kompetencji. Przy czym nie można kompetencji sprowadzić jedynie do wiedzy i zdolności organizacyjnych. Niezmiernie ważne są predyspozycje duchowe. Te właśnie św. Benedykt uznaje za przyczyny wyróżnienia we wspólnocie. Nie da się jednak tego uchwycić za pomocą formalnych kryteriów, jak to w wielu dziedzinach stara się dzisiaj robić, np. w szkole. Zdolność zobaczenia prawdziwej wartości moralnej człowieka jest charyzmatem, czyli darem Ducha Świętego.

23 Jako nauczyciel powinien opat trzymać się zawsze tej oto zasady Apostoła: Przekonywaj, proś, karć! (2 Tm 4,2 Wlg), 24 to znaczy stosownie do czasu i okoliczności łączyć surowość z łagodnością, okazując się raz wymagającym mistrzem, to znowu pełnym miłości ojcem. 25 Tak więc niekarnych i niespokojnych trzeba karcić bardziej surowo, posłusznych zaś, łagodnych i cierpliwych nakłaniać usilnie, by w dobrym postępowali. Co do niedbałych natomiast i lekceważących [jego polecenia] przypominamy, by ich ganił i karał.

26 Niech nie przemilcza grzechów błądzących braci, lecz w miarę swych możliwości wyrywa je z korzeniami, gdy tylko zaczną się pokazywać, pomny na los Helego, kapłana z Silo. 27 Szlachetniejsze i rozumniejsze umysły niech gani słowami raz lub dwa; 28 występnych zaś, zatwardziałych i pysznych, jak również nieposłusznych niech karci chłostą lub wyznacza im inną karę cielesną już za pierwszym razem, gdyż czytamy w Piśmie Świętym: Głupiego słowa nie naprawią (Prz 29,19) 29 i na innym miejscu: Uderz syna twego rózgą, a uwolnisz duszę jego od śmierci (Prz 23,14).

Wychowanie jest sztuką. Nie ma w nim sztywnych reguł. Wiedzą o tym bardzo dobrze rodzice, którzy mieli kilkoro dzieci. Każde z nich jest inne i każde potrzebuje innego podejścia. Jeżeli wobec wszystkich stosuje się takie same metody, to przynoszą one całkiem różne efekty. Dlatego rozmaite teorie wychowawcze, które nie umieją uwzględnić takich różnic, mogą zrobić dużą krzywdę przynajmniej niektórym dzieciom. Według św. Benedykta opat po raz kolejny charakteryzuje się charyzmatem rozróżniania i umiejętnością doboru właściwych metod do odpowiednich osób. Przy czym św. Benedykt nie wyklucza także kar cielesnych, co przy dzisiejszej wrażliwości może się nie podobać. Trzeba jednak pamiętać, że do klasztoru trafiali wówczas bardzo różni ludzie. Wielu z nich było na bardzo prymitywnym etapie rozwoju. Pomijając już nawet fakt braku umiejętności czytania i pisania, przychodzili do klasztoru ludzie umysłowo ograniczeni, o czym świadczą rozdziały na temat kar. Do tak różnych ludzi trafiały zupełnie inne środki. Dzisiaj do klasztoru przychodzą ludzie na o wiele wyższym poziomie intelektualnym i kulturowym niż wówczas.

Niezależnie od tego istotne jest wyczucie zarówno potrzeb, jak i środków komunikacji, które trafiają do odpowiednich osób. Klasztor jest tym miejscem, w którym autentycznie starano się przemieniać serce, czyli nawracać się. Mówi o tym ślub conversatio morum (nawrócenia obyczajów). Zresztą ten cel jest wiodący i wszystkie zarówno zwyczaje, jak działania powinny być mu podporządkowane. I właśnie tym powinien się zasadniczo zajmować opat, pozostawiając sprawy praktycznego zarządzania klasztorem innym urzędnikom. Na początku rozdziału o opacie św. Benedykt wypowiedział tę zasadę bardzo zdecydowanie: „Niechaj opat zawsze pamięta, że przed budzącym bojaźń trybunałem Bożym będzie odpowiadał za dwie sprawy: za własną naukę i za posłuszeństwo swoich uczniów” (RegBen 2,6).

30 Opat powinien zawsze pamiętać, kim jest, jak go nazywają i wiedzieć, że komu dają więcej, od tego więcej będą wymagać. 31 Niech wie, jak trudnego i ciężkiego zadania się podjął: rządzić duszami i służyć wielu w dążeniu do naprawy obyczajów. Jednego musi łagodnie zachęcać, drugiego ganić, innego jeszcze przekonywać. 32 Niechaj do wszystkich tak dopasuje się i przystosuje, zależnie od charakteru i inteligencji każdego, aby powierzona mu trzoda nie tylko nie doznała uszczerbku, lecz nawet cieszyła go jeszcze swoim postępem w dobrem.

Opat jest sługą. To on ma się dostosować w swoim podejściu do braci, a nie oni do niego. Od nich św. Benedykt oczekuje posłuszeństwa, od niego oczekuje więcej: „Niechaj do wszystkich tak dopasuje się i przystosuje, zależnie od charakteru i inteligencji każdego” (Reg Ben 2,32). Przypomina się w tym momencie Ewangelia, w której Pan Jezus mówi: że kto by chciał być pierwszym między wami, niech będzie niewolnikiem wszystkich (Mk 10,44). Nie chodzi o służalstwo, szukanie poklasku u publiczności, ale o takie wymagania, które każą się człowiekowi dostosować w swoim postępowaniu do drugiego, za którego jest odpowiedzialny. Wymaga to wielkiego wysiłku i umiejętności. Przede wszystkim trzeba umieć wsłuchać się w drugiego, aby rozpoznać jego autentyczne potrzeby i jednocześnie słabości. Nie po to, by je ganić, ale po to, aby je umiejętnie wykorzeniać.

33 Przede wszystkim nie wolno mu zaniedbywać ani lekceważyć zbawienia dusz, które poddano jego władzy, a troszczyć się więcej o rzeczy przemijające, ziemskie i znikome. 34 Niech zawsze myśli o tym, że powierzono mu rządy nad duszami i że za nie ponosi też odpowiedzialność. 35 A niech się nie tłumaczy ubóstwem klasztoru, pamiętając, że napisano: Starajcie się naprzód o królestwo Boga i o Jego sprawiedliwość, a to wszystko będzie wam dodane (Mt 6,33) 36 oraz na innym miejscu: Bojący się Boga nie doświadczą biedy (Ps 34[33],10).

Na koniec rozdziału o opacie św. Benedykt przypomina to, co najważniejsze: opat ma się troszczyć o zbawienie dusz, a wszystko inne powinno być temu celowi podporządkowane. Nie można tak troszczyć się o „rzeczy przemijające, ziemskie i znikome”, aby to powodowało zaniedbania w trosce o zbawienie. Niestety takie zagrożenie jest obecnie bardzo aktualne. Bardzo wielu ludzi popada w nadmierne zatroskanie o sprawy materialne i przemijające, zaniedbując to, co najważniejsze w życiu. Często jest to motywowane koniecznością zdobywania środków do życia. Pewnie w wielu przypadkach istotnie potrzeby są bardzo naglące i przygniatające. Niemniej, kiedy damy się przygnieść zatroskaniu doczesnemu tak, że zapomnimy o Bogu, łatwo się pogubimy. Święty Benedykt przypomina zapewnienie Pana Jezusa, że gdy będziemy się troszczyli o królestwo Boże i jego sprawiedliwość, reszta zostanie nam dodana (zob. Mt 6,33). Jest to niewątpliwie tajemnica Bożego działania, która realizuje się w życiu wielu ludzi. Nie można jednak zuchwale zakładać, że Pan Bóg wszystko za nas zrobi w dziedzinie materialnej. Święty Benedykt wyraźnie mówi o konieczności pracy. Praca i wszelka działalność powinny być wykonywane z całą świadomością służby przed Bogiem.

37 Niech wie, że kto się podjął rządów nad duszami, musi być gotowy do zdania z nich sprawy. 38 A ilukolwiek braci miałby pod swoją opieką, niech będzie pewny, że w dzień sądu odpowie przed Panem za dusze ich wszystkich, jak również oczywiście i za swoją własną. 39 W ten sposób będzie żył zawsze w obawie przed tą chwilą, gdy zapytają go jako pasterza, co uczynił z powierzonymi mu owcami, a to poczucie odpowiedzialności za innych zmusi go do zwracania większej uwagi także na siebie samego. 40 Napominając swoich braci, by im pomóc w poprawie, sam jednocześnie dojdzie do naprawienia własnych błędów.

Całe myślenie św. Benedykta wyrasta z perspektywy eschatologicznej, czyli widzenia wszystkiego w perspektywie spotkania z Bogiem na sądzie. Tylko taka perspektywa daje właściwą ocenę wartości podejmowanych dzieł. Zawiera się w niej to, co Stary Testament nazywa „bojaźnią Bożą”, która jest początkiem mądrości. Bojaźń nie jest lękiem czy zastraszeniem, które odbierają człowiekowi zdolność wolnego działania. Bojaźń Boża przeciwnie pobudza do poważnego traktowania Bożych słów i odpowiedzialności za swoje życie, co powoduje, że człowiek pełen Bożej bojaźni jest w pełni dojrzały i odpowiedzialny. Nacisk na odpowiedzialność opata ma go wyczulić na troskę zarówno o braci, jak i o siebie samego.


Włodzimierz Zatorski OSB Komentarz do Reguły św. Benedykta Wydawnictwo Benedyktynów TYNIEC