Sposoby czytania Pisma Świętego przez mnichów na pustyni egipskiej. Biblia jako fundament modlitwy

Przede wszystkim, Pismo Święte dla Kasjana i dla mnichów, jak to pisze w przedmowie swojego dzieła Kasjan mnich C. Stewart, było źródłem modlitwy i sposobu życia:

Zasadnicza myśl Kasjana dotycząca życia duchowego jest prosta: kształtować swoje życie w oparciu o Słowo Boże. Służy temu praktyka stałego czytania (lectio divina), medytacji i liturgia godzin. Modlitwa jest dla Kasjana zasadniczo odpowiedzią na usłyszane Słowo Boże, a jednocześnie jest świadomie i nieustannie przez to słowo kształtowana, aż do pełni, gdy mnich zapomina już o sobie i o tym, że się modli – jak to wyraził św. Antoni.

O tym, jak Boże Słowo zapisane w Biblii karmi swoją treścią modlitwę mnichów egipskich dowiadujemy się w Rozmowie X z abba Izaakiem:

Podsumowując, możemy powiedzieć, że jedynym celem i ideałem doskonałości mnicha powinno być, aby już teraz, w swoim ciele, nosił obraz przyszłej szczęśliwości i w tym ułomnym naczyniu zakosztował niebieskiego życia i chwały. Innymi słowy, aby jego duch porzucając każdego dnia to, co ziemskie, nabierał lekkości i unosił się ku wyżynom niebieskim, tak aż całe jego życie i każde uderzenie serca przemieni się w jedną, nieustanną modlitwę.

Z tekstu dowiadujemy się, że modlitwa nieustanna jest jakby przebywaniem duchem w niebie, które inaczej moglibyśmy określić jako stałą pamięć o Bogu. Przynajmniej w części klasztorów modlitwa w ciągu dnia miała charakter indywidualny. O zwyczaju modlenia się w dzień pisze Kasjan następująco w III księdze Institutiones:

U nich bowiem służba, jaką my pełnimy dla Pana o różnych, odległych od siebie porach, przynaglani do tego przez mnicha, którego zadaniem jest przypominanie o niej pozostałym, odbywa się nieprzerwanie przez cały dzień, ma charakter dobrowolny i połączona jest z pracą. Otóż nieustannie, w odosobnieniu swoich cel, wykonują pracę fizyczną tak, że absolutnie nigdy nie przerywają rozmyślań nad treścią Psalmów lub innych ksiąg Pisma Świętego, w które co chwilę wplatają błagania i modlitwy, spędzając cały dzień na tej służbie, jaka odbywa się u nas w określonym czasie. Z tego powodu (wyjąwszy zgromadzenia wieczorne i nocne) nie mają oni w zwyczaju uczestniczyć całą wspólnotą w żadnym nabożeństwie, oprócz sobót i niedziel, kiedy o godzinie trzeciej gromadzą się w celu przyjęcia Komunii Świętej.

W dalszej części Rozmowy X dowiadujemy się o dwóch sposobach praktykowania takiej modlitwy. O pierwszym wspomina Germanus i Kasjan, a o drugim mówi abba Izaak.

Ten pierwszy sposób modlitwy, a raczej medytacji opartej na tekstach Biblii pośrednio przedstawia Germanus, gdy omawia przed abba Izaakiem trudności takiego sposobu modlenia się:

Zdarza się nam bowiem, że ledwie skupiliśmy się na pierwszych słowach jakiegoś psalmu, a już niepostrzeżenie, ku własnemu zdumieniu, myśl ucieka nam do innego fragmentu Pisma Świętego, od którego rozpoczynamy nowe rozmyślanie. Zanim jednak zdołamy je dokończyć, oto znowu pamięć przywołuje jakieś inne miejsce i przerywa rozmyślanie nad poprzednim. Nasza medytacja stale więc przechodzi od jednego fragmentu do drugiego: z psalmu do psalmu, z Ewangelii do Listów Apostoła, z Listów do Ksiąg Prorockich, z Ksiąg Prorockich do innych natchnionych Pism.

Z tego fragmentu wynika, że ten sposób modlenia się polegał na przywoływaniu w pamięci różnych fragmentów Pisma Świętego tak, że medytujący mnich nie zatrzymywał się dłużej na jednym fragmencie, tylko dawał się ponieść jakiemuś wewnętrznemu natchnieniu i znajomości różnych ksiąg Biblii i przechodził od jednego fragmentu do drugiego.

Ten sposób modlenia się uznaje za niezbyt owocny abba Izaak. Uważa on bowiem, że modlitwa ma doprowadzić mnicha do stałości serca, która z kolei pomaga trwać w kontemplacji. Aby tę stałość osiągnąć należy zdaniem Izaaka zatrzymać się na jednym wybranym fragmencie Pisma:

Bardzo słusznie porównaliście postęp w sprawach duchowych z nauką dzieci, które tak długo nie będą umiały rozpoznawać poszczególnych liter ani swobodnie ich pisać, dopóki nie otrzymają dokładnego wzoru, wyrytego w wosku, aby przez ciągłe ćwiczenie i codzienne naśladowanie przyzwyczajać do nich wzrok i rękę. Podobnie jest w życiu duchowym – dlatego i dla was trzeba znaleźć taki wzór, taką formę modlitwy, abyście mając ją przed oczyma i stale powtarzając w pamięci, mogli przejść na wyższy poziom kontemplacji. Chciałbym ją teraz podać. Pamiętajcie tylko, że każdy mnich, który pragnie trwać w Bogu, powinien nieustannie rozważać ją w swoim sercu, odrzucając wszelkie inne myśli dotyczące codziennych trosk. Jeśli nie będzie od nich wolny, to nawet na tej jednej, którą podam, nie uda mu się skupić. Ja sam nauczyłem się jej od najstarszych Ojców, którzy dożyli jeszcze do moich czasów; dzisiaj wyjawiam ją tylko nielicznym, szczerze pragnącym doskonałości. A zatem, jeśli chcecie zawsze pamiętać o Bogu, powtarzajcie nieustannie następujące wezwanie: Boże, wejrzyj ku wspomożeniu memu; Panie, pośpiesz ku ratunkowi memu! Nie bez znaczenia z całego skarbca Pisma Świętego wybrano właśnie to jedno, albowiem mieszczą się w nim wszystkie uczucia, jakie rodzą się w człowieku i bardzo dobrze można je zastosować w każdym stanie duszy i w każdej pokusie.

Abba więc proponuje nie tylko podczas medytacji skupić się na jednym fragmencie Pisma, ale radzi zawsze powtarzać ten sam werset z psalmu 70. Pozostała część nauki abba Izaaka skupia się na zachęcie praktykowania tego sposobu modlitwy.

Natomiast dla nas bardzo ważny wniosek wynika z analizy wyżej przytoczonych fragmentów Rozmów. Chodzi o to, że modlitwa, której uczyli mnichów Ojcowie Pustyni była biblijna, to znaczy, że treść modlitwy przede wszystkim stanowiły słowa Pisma Świętego.


Leopold Viacheslav Rudzinskyi OSB Źródła autorytetu mnichów egipskich w „Rozmowach z Ojcami” św. Jana Kasjana Wydawnictwo Benedyktynów TYNIEC

„Spotkanie z kobietą wznieca ogień rozkoszy”. O nieczystości u Ewagriusza z Pontu

Demony tzw. cielesne, do których należy również demon pożądliwości seksualnej, wpływają na duszę człowieka, jak wielokrotnie podkreślał Ewagriusz, za pośrednictwem rzeczywistości materialnej i ciała. W przypadku zaś popędu seksualnego rozbudzany on jest u mężczyzny poprzez spotkania z kobietami: „spotkanie z kobietą wznieca ogień rozkoszy”. Anachoreza oznaczała dla mnicha oddalenie się od świata materialnego, w tym również od jakichkolwiek spotkań z kobietami w celu szybszego opanowania właśnie pożądania seksualnego i osiągnięcia cnoty czystości. Choć po odejściu na pustynię zmniejszał się zdecydowanie wpływ bodźców zewnętrznych, to jednak niezależnie od tego samo pożądanie seksualne jako takie nadal pozostawało i dawało o sobie znać w postaci zamaskowanego poszukiwania spotkań z kobietami. Działo się to zwłaszcza wtedy, gdy anachoreta zmuszony był udać się do miasta, by tam sprzedać niektóre swoje produkty i kupić rzeczy niezbędne do życia lub kiedy kobiety przychodziły do niego, poszukując duchowych porad. To działanie demona pożądliwości wpisuje się doskonale w ogólną zasadę działania myśli namiętnych pożądliwej części duszy podaną przez anachoretę z Pontu. Demony bowiem tej części duszy (obżarstwo, nieczystość, chciwość) „czynią z nas ludzi towarzyskich, wypominając nam zbytnią twardość i srogość, abyśmy obcowali z ciałami, gdy nas ogarnie pożądanie ciał”. Łatwo można sobie wyobrazić, że walka z nimi będzie oparta na działaniu przeciwnym, czyli wyborze samotności. Ewagriusz czyni w tej materii swoimi słowa Serapiona z Thmuis:

Miłość leczy to, co płonie wskutek popędliwości, natomiast zalew złej pożądliwości może być powstrzymany przez opanowanie.

Dlatego zachęca, aby odrzucić pokusę demona, który „wygania” mnicha na rynek albo zmusza do „włóczenia się poza rynkiem”.

Jeśli demon nieczystości zauważył jakąkolwiek ambiwalencję w postawie anachorety, który z jednej strony rezygnował z relacji seksualnych z kobietami i jakichkolwiek rozmów z nimi, z drugiej natomiast szukał okazji, by się z nimi przynajmniej spotkać, szybko wykorzystywał to przeciwko niemu. Ewagriusz po mistrzowsku uchwycił tę chwiejność w postawie mnicha wobec kobiet w Liście 16:

A również demon nierządu obserwuje przedmiot trosk mnicha, czy jeśli spotka kobietę, spotyka ją niejako przypadkowo, czy też tak to z góry zaplanował, że ją spotka pod pewnym pretekstem. Bada on także słowa, które mnich wypowiada, czy pobudzają do śmiechu, czy też zachowują wzgląd na skromność. Obserwuje zaś także oczy mnicha, czy może są bezwstydne, i jego chód, czy może jest zmanierowany i czy przez jego zniewieściałą opieszałość nie ujawnia się przypadkiem jakaś namiętność. Bada też jego ubiór, czy jest znoszony, czy też ładny ze względu na jakąś kobietę.

W cytowanym tekście łatwo zauważyć koncentrację na różnych obszarach życia mnicha, który, gdy tylko dopuścił do swej duszy pragnienie spotkania kobiety, szybko stawał się ofiarą demona nieczystości. Ewagriusz odwołuje się tutaj do postawy częstej w życiu bardzo wielu ludzi, tj. jednoczesnego pragnienia dwóch rzeczy wykluczających się wzajemnie, lecz w taki sposób, że jedno z tych pragnień jest sprytnie maskowane. Nie trzeba dodawać, że taka dwoistość intencji rozdziera boleśnie duszę człowieka, powodując ogromne duchowe cierpienie. Oficjalnie anachoreta na pustyni dążył do cnoty czystości, unikając spotkań z kobietami, jednak pod płaszczykiem koniecznych spotkań z ludźmi pragnął spotykać się również z nimi. Chciał więc osiągnąć czystość i jednocześnie spotykać się z kobietami, a te spotkania rozbudzały jego erotyczne pożądania. To rozdwojenie pragnień ujawniało się w jego zewnętrznych postawach, które demon nieczystości pilnie obserwował, gdyż nie jest w stanie poznać bezpośrednio myśli lub pragnień człowieka, i sprytnie wykorzystywał przeciwko niemu. Obserwuje więc, o co tak naprawdę mnich troszczy się w swoim życiu, a prawdziwe jego pragnienia objawiają się przez czyny i słowa. Czy spotyka jakąś kobietę rzeczywiście przypadkowo, czy też chciał się z nią spotkać za wszelką cenę i jedynie szukał pretekstu, by przed samym sobą i innymi nie przyznać się do pragnienia jej spotkania. Bada słowa anachorety: czy prowokują one do śmiechu, by zachęcić kobietę do dłuższego pozostania z nim, czy też są skromne i ograniczają się do wypowiedzenia koniecznych rzeczy. Następnie obserwuje, gdzie i jak spoglądają oczy mnicha, tzn. czy patrzy na kobietę, czy też gdzie indziej, a jeśli na nią, to czy w jego spojrzeniu widać pożądanie. Innymi elementami, które ukazują namiętność mnicha, są jego „zmanierowany chód” lub „zniewieściała opieszałość”. Ewagriusz nie wyjaśnia bliżej, co rozumie pod tymi pojęciami, skazani więc jesteśmy na domysły. Chodzi zapewne o taki sposób chodzenia, który pokazuje zabiegi mnicha o względy kobiety, czyniąc go jednocześnie mniej stanowczym w kończeniu spotkania. Demon ten bada wreszcie, czy mnich jest ubrany w swój stary, znoszony ubiór, czy też na spotkanie z kobietą ubrał się w nowy, ładny strój. W teorii Ewagriusza demon pożądliwości nie jest w stanie działać bezpośrednio na duszę mnicha, lecz w spotkaniu mnicha z kobietą wykorzystuje „narzędzia”, jakie daje mu sam anachoreta w postaci spojrzeń, wypowiadanych słów, sposobu chodzenia i ubierania się. Jeśli objawiają one jakąkolwiek namiętność, wtedy sprytnie rozbudza jeszcze bardziej pożądanie. Mnich zaś zamiast koncentrować się na modlitwie i poznaniu Boga, zmuszony jest zmagać się znowu z własną pożądliwością. Elementem kluczowym, który ten demon wykorzystuje, jest dwoistość pragnień mnicha. Stąd jako remedium w walce w tym wypadku Ewagriusz proponuje spójność pragnień i ich zgodność z postawami zewnętrznymi, tzn. pragnienie cnoty czystości i pokazanie tego w konkretnych postawach. Skoro ktoś zdecydował się na anachorezę, to oznacza, że chce rzeczywiście wyzwolić się od wpływu bodźców zewnętrznych, w tym wypadku również oglądania kobiet, bo „namiętność nie nabiera mocy, kiedy nie ma materii”. Dusza powściągliwego mnicha unika oglądania kobiet:

Spoglądanie na kobietę jest zatrutą strzałą, zraniła duszę [mnicha] i zapuściła truciznę, a im dłużej trwa, tym większe sprawia zatrucie. Kto pragnie ustrzec się przed taką strzałą, niech nie udaje się na publiczne zabawy ludowe i nie włóczy się w święta, gapiąc.

Jak wynika z rady Ewagriusza, niektórzy anachoreci wykorzystywali zapewne różne święta chrześcijańskie albo nawet pogańskie do tego, aby włóczyć się po mieście i gapić na kobiety, co bez wątpienia rozbudzało na nowo uciszone pożądanie seksualne. Nie pogłębiali jednak w ten sposób oczyszczenia swojej duszy, miotając się pomiędzy stanami wyciszenia na pustyni a rozbudzenia w miastach. Mistrz duchowy z Pontu zachęca, by lepiej pozostać w domu i oddać się modlitwie, niż świętować i wystawiać się nieroztropnie na zagrożenia. Zauważmy również, że Ewagriusz unika pogardy wobec kobiet czy obwiniania ich za rozbudzanie pożądania u mnichów, o co niesłusznie był posądzany przez różnych badaczy. Nie pisał przecież, że „kobieta jest zatrutą strzałą”, ale że „spoglądanie na kobietę jest zatrutą strzałą”, a to już było zachowanie zależne od woli mnicha.

O ile z jednej strony zagrożeniem dla czystości anachorety jest brak spójności w jego pragnieniach, tak że jednocześnie pragnie czystości i, na sposób ukryty, spotkań z kobietami, o tyle z drugiej są nimi różne uwodzicielskie sposoby zachowywania się kobiet. W jednym ze swoich tekstów Ewagriusz po mistrzowsku je opisuje, przestrzegając anachoretów:

Uciekaj od spotkań z kobietami, jeśli chcesz być roztropny i nie dawaj im nigdy swobody, by nie okazały wobec ciebie zuchwałości. Na początku bowiem zachowują lub udają obłudny szacunek, potem jednak ośmielają się bezwstydnie na wszystko. Na pierwszym spotkaniu mają wzrok spuszczony, mówią łagodnie i płaczą, wzbudzając współczucie, zachowują się dostojnie i wzdychają gorzko, pytają na temat czystości i słuchają pilnie [odpowiedzi]. Widzisz je po raz drugi – podniosły już głowę nieco wyżej, za trzecim razem zbliżają się bezczelnie. Uśmiechnąłeś się – tamte wybuchły gromkim śmiechem. Następnie ozdabiają się i pokazują się tobie ostentacyjnie, dobierają spojrzenia radośnie, zwiastując namiętność, podnoszą brwi i obracają powiekami, obnażają szyję i ramię i grają pieszczotliwie całym ciałem, mówią słowa, które czynią [cię] miękkim wobec namiętności, a silą się na takie brzmienie [głosu], które urzeka słuch, aż całkiem osaczą [twoją] duszę. To staje się dla ciebie haczykiem wabiącym ku śmierci i siecią zręcznie splecioną, który ciągnie ku zgubie. Niech cię [kobiety] nie zwiodą słowami, gdy przytulają się łagodnie do ciała.

Ewagriusz, jak się okazuje, był nie tylko doskonałym znawcą duszy mnicha-mężczyzny, ale również, co potwierdza powyższy tekst, świetnym znawcą kobiecego zachowania. Gdyby ten tekst był anonimowy, trudno byłoby się domyślić, że został napisany przez mnicha. By właściwie zrozumieć ten fragment i nie oskarżać fałszywie autora o mizoginizm, musimy odczytywać ten fragment w kontekście stylu życia anachoreckiego i jego nauki duchowej na ten właśnie temat. Ewagriusz nie postrzegał kobiet i ich uwodzicielskiego sposobu bycia jako narzędzia w rękach szatana, ale jako zagrożenia dla mnicha żyjącego w czystości. Nie jest to więc żadna próba demonizowania kobiet jako takich, ale trzeźwy realizm życia, który podpowiada, że spotkania mnicha z kobietami stanowią często zagrożenie dla jego czystości. Zachęcał więc anachoretów, by unikali jakichkolwiek spotkań tego typu, gdyż bardzo szybko spotkania „duchowe” mogą stracić taki charakter za sprawą świadomie lub nieświadomie uwodzicielskiego zachowania kobiety. Po mistrzowsku opisuje dalej kolejne etapy coraz większej zuchwałości kobiety wobec mnicha. Na pierwszym spotkaniu ma opuszczony wzrok i wcale nie patrzy na anachoretę, mówi spokojnie i łagodnie, starając się płaczem wzbudzić współczucie i litość, bądź też przyjmuje dostojną postawę i gorzko wzdycha nad swoim losem. Wykazują również zainteresowanie tematem czystości i wiele o to pytają. Według Pontyjczyka to właśnie chęć wzbudzenia litości czy współczucia oraz wykazanie zainteresowania stylem życia mniszego, a konkretnie czystością, rozmiękczają duszę mnicha. Któż nie chciałby pomóc i pocieszyć osoby płaczącej albo jaki mnich nie poczułby wewnętrznej satysfakcji, gdy jakaś kobieta interesuje się trudami jego ascezy, podziwiając zwłaszcza jego wstrzemięźliwość seksualną? Rodzi się wtedy w sercu subtelna próżność: ktoś potrzebuje jego duchowej pomocy i docenia jego życie w czystości. Tak poruszony godzi się na drugie spotkanie, na którym kobieta jest już śmielsza i podnosi głowę nieco wyżej oraz na trzecie, gdy zbliża się do niego. Następnie na delikatny uśmiech mnicha, odpowiada ona wybuchem śmiechu, potem na kolejne spotkania przychodzi ubrana w różne ozdoby, podnosi brwi i przewraca oczami, wreszcie obnaża szyję i ramiona, ruchami ciała, słowami i brzmieniem głosu osacza jego duszę, by ostatecznie przytulić się łagodnie do jego ciała. Opis dynamiki rozwoju poszczególnych spotkań mnicha z kobietą jest na tyle realistyczny, że albo Ewagriusz sam osobiście doświadczył takiej sytuacji, albo też dostrzegł ją w życiu tych anachoretów, którzy zwracali się do niego o pomoc w rozeznaniu natury takich spotkań bądź też już sami padli ich ofiarą. Asceta z Pontu radził więc, aby kierownictwem duchowym kobiet, zwłaszcza młodych, zajmowali się raczej starsi wiekiem i duchowo bardziej doświadczeni anachoreci. Młodych mnichów zachęcał natomiast do unikania spotkań z nimi:

Zbliż się raczej do płonącego ognia niż do młodej kobiety, jeśli sam jesteś młody. Gdy bowiem przystąpisz do ognia, to poczujesz ból i szybko odskoczysz, natomiast obezwładniony słowami kobiety, tak łatwo nie odejdziesz.

Ewagriusz był przekonany, że nie wyzwoli się spod wpływu demona nieczystości mnich, który szuka spotkań z kobietami pod jakimkolwiek pretekstem, ponieważ: „Kwitnie roślina stojąca nad wodą, a namiętność pożądania na spotkaniu z kobietami”. Zasadniczym remedium na walkę z taką taktyką demona nieczystości jest unikanie jakichkolwiek indywidualnych spotkań z kobietami, motywowane jednak nie pogardą do nich, ale roztropnością i świadomością, że sprzyjają one wzrostowi pożądania seksualnego. Jeśli jednak spotkania są konieczne ze względu na kierownictwo duchowe, mnich powinien zachować daleko idącą roztropność i nie przedłużać rozmowy, zwłaszcza z kobietą zamężną, pod pozorem, że często mu się zwierza i potrzebuje porady duchowej.


Ks. Leszek Misiarczyk Osiem duchów zła i sposoby walki z nimi Wydawnictwo Benedyktynów TYNIEC

Vivunt sicut et patres nostri. Żyją […] jak Ojcowie nasi (RB 48,8)

Liczba tych, co nas poprzedzili na tej drodze, wzrosła – od początków monastycyzmu – do niezliczonej rzeszy. Nie wszyscy jednak poprzedzili nas we właściwy sposób. Po okresach rozkwitu następowały czasy upadku. W epoce św. Benedykta „lenistwo i niedbalstwo” wielu mnichów, na jakie się uskarża, wynika z grzechu „zapomnienia” (lethe), duchowej znieczulicy (anaisthesia), którą tak dramatycznie opisał Ewagriusz w dziele O różnych rodzajach złych myśli. Ojcowie byli w pełni świadomi tego niebezpieczeństwa i zawczasu starali się mu przeciwdziałać przez utrwalenie na piśmie nauki głoszonej początkowo ustnie. Już w IV w. zaczęto kolekcjonować apophtegmata Ojców, a prawie od V w. w patrikonach o coraz większej objętości. Powstaje cała literatura duchowa napisana dla mnichów przez mnichów. Od IV w. Atanazy Wielki (ŹrMon 42), Palladiusz, Kasjan i inni obok spisywania nauk Świętych Ojców piszą także ich żywoty, poczynając od historii życia pierwszego pustelnika, Antoniego. W XI w. Paweł Evergetinos gromadzi cały dostępny materiał w jeden wielki zbiór – jak zresztą czynili także inni, przed nim i po nim. W XVIII w. Makary z Koryntu i Nikodem Hagioryta na Athos, a Pajsjusz Weliczkowski w Mołdawii redagują wielką Filokalię – zbiór pism Ojców, którzy od początków aż prawie do dziś nauczali o autentycznej modlitwie mistycznej.

Te pisma, powstałe na Wschodzie w czasach niepodzielonego jeszcze Kościoła, stały się potem znane także na Zachodzie. Vita Antonii powstała na prośbę mnichów łacińskich; Pelagiusz i Jan już w VI w. przetłumaczyli uporządkowany tematycznie zbiór apoftegmatów; Jan Kasjan, któremu Zachód zawdzięcza w dużej mierze wiedzę o monastycyzmie egipskim, pisał bezpośrednio w języku łacińskim. Filokalia została przetłumaczona na język włoski, angielski, francuski, niemiecki, polski.

Święty Benedykt zakłada, że jego klasztory będą posiadały bogato wyposażoną bibliotekę (zob. RB 48,15), głównie dzięki pilnej działalności translacyjnej. Z tytułów wymienia tylko nieliczne pisma, lecz z wielu napomknień można wywnioskować, że dałoby się z tego utworzyć spory zbiór. Benedykt zakłada, że te kodeksy mnisi będą czytać zarówno indywidualnie, jak też we wspólnocie, ponieważ nie wszyscy umieli czytać (zob. RB 42,2–8). Z jakiego mnóstwa pism duchowych może korzystać dzisiaj benedyktyn!

Dla mnicha regularna lectio nie oznacza nigdy, w przeciwieństwie do naukowca, jedynie jakiegoś „studium duchowości monastycznej” – jednego z działów patrologii! Kto pyta Ojców z czystej ciekawości, a potem wcale się do nich nie stosuje, zrobiłby lepiej, gdyby w ogóle nie czytał ich pism! W zamyśle Benedykta, jak zresztą i innych Ojców, leży „zachowywanie nauk” (RB 73,2), a mnich winien w tych pismach szukać dokładnych wytycznych dla życia ludzkiego. To samo dotyczy ulubionych – we wszystkich czasach – konferencji duchowych.

„Nie tylko wspominaj z radością o czynach Ojców, lecz wymagaj od siebie dokonywania takich samych czynów, w największym trudzie” – upomina Ewagriusz mnicha Eulogiusza. Sam Ewagriusz wytrwał pod kierownictwem „świętych Ojców” na pustyni aż do śmierci. Kilkaset lat później Barsanufiusz radził pewnemu bratu, by czytał słowa i żywoty Ojców, ponieważ tam znajdzie to, czego mu przede wszystkim trzeba: pokorę, posłuszeństwo, łzy, ascezę, ubóstwo, samowyrzeczenie i inne podobne postawy. Taka lektura upokarza ducha, kiedy się stwierdza, jak nam jeszcze do tego daleko, a zarazem stanowi bodziec do „wędrówki śladami Ojców”. Bo nigdy nie zrozumiemy, o co właściwie chodzi w życiu duchowym, jeżeli „nie postawimy stopy w śladzie”, jaki wyżłobiła dla nas stopa świętych Ojców.


Gabriel Bunge OSB Perfectio conversationis. Odnowa monastycyzmu zachodniego według ducha i litery „Reguły” św. Benedykta Wydawnictwo Benedyktynów TYNIEC

Osculta, o fili, praecepta Magistri. Słuchaj, synu, nauk mistrza (RB, Prol 1)

„Słuchaj, synu, nauk mistrza i nakłoń ku nim ucho swego serca. Napomnienia łaskawego ojca przyjmuj chętnie i wypełniaj skutecznie” (RB, Prol 1). Zasadniczą postawą mnicha, jak zresztą i ogółu wiernych, jest słuchanie, będące podstawą posłuszeństwa realizowanego następnie przez czyn. Pisał o tym już Ewagriusz, a później bardzo podobnie Benedykt:

Słuchaj, mnichu, mów ojca twego i nie lekceważ jego pouczeń. Gdy posyła cię, bądź mu posłuszny i w duchu podążaj za nim, w ten sposób bowiem uciekniesz od złych myśli i złośliwe demony nie będą górowały nad tobą. Gdyby powierzył ci pieniądze, nie trwoń ich, i jeślibyś zarobił (więcej niż ci potrzeba) nie zatrzymuj ich u siebie.

W dziedzinie wiary ojcami są Pan i Apostołowie (por. Łk 10,16), a w dziedzinie życia wiarą, czyli duchowego, są nimi święci Ojcowie.

Trzeba nam pytać o drogę mnichów, którzy nas poprzedzili na niej, postępując w sposób prawy, i trzeba wstępować w ich ślady. Wiele bowiem można znaleźć słów, które pięknie powiedzieli, i wiele dobrych czynów, których dokonali.

„Pytanie” tych, którzy nas poprzedzili, postępując w sposób prawy, i wynikające z tego „wstępowanie w ich ślady”, stanowi gwarancję, że samemu nie zejdzie się z drogi.

Kto pragnie iść drogą Tego, który powiedział: Ja jestem Drogą i Życiem , powinien uczyć się od tych, którzy wcześniej nią wędrowali, i rozmawiać z nimi o tym, co pożyteczne, i usłyszeć od nich o tym, co pomocne, nie wprowadzając niczego, co jest obce naszej wędrówce.

To pytanie, a raczej dopytywanie się, należy rozumieć zupełnie konkretnie jako zwrócenie się do danego Ojca Pustyni i rozmowę z nim o życiu duchowym, „by otrzymać od niego pouczenie”. Apoftegmaty Ojców powstały właśnie na podstawie ta­kich rozmów. Oznacza to jednak również – i sam Ewagriusz podaje to jako przykład – że można także „pytać” świadectw pisanych, czyli Verba seniorum i Vitae Patrum, zachowanych przez tradycję.

W zacytowanym wyżej liście Ewagriusza droga życia mniszego i Chrystus – Droga do Ojca są najściślej ze sobą związane. Kto zbacza z jednej, mija się z drugą. Dlatego nie można się dziwić, gdy Ewagriusz pisze między innymi: „Błogosławiony mnich, który strzeże przykazań Pana, i święty ten, kto zachowuje słowa Ojców swoich”.

Takie zestawienie przykazań Pańskich i słów Ojców ukazuje wyraźnie inny stosunek między Pismem a tradycją, niż ten, do którego przywykliśmy współcześnie. Występuje ono często u świętych Ojców. W ten sposób wyrażają się np. Barsanufiusz i Jan spod Gazy – proszę zwrócić uwagę na kolejność! – o żywotach Ojców, o Ewangeliach, o Apostole oraz o prorokach, czy o otwarciu się na słowo Boże, by potem zalecić czytanie Vitae Patrum, chociaż umieli przecież doskonale rozróżniać między Pismem, a Ojcami. Także Benedyktowi – mimo wielkiego szacunku dla Bożych pism – całkowicie obce jest zaistniałe później w teologii Zachodu i do dziś się utrzymujące napięcie między Pismem, a Tradycją. „Podążanie ścieżkami Pana za przewodem Ewangelii” (RB Prol. 21) znaczy dokładnie to samo, co przestrzeganie nauk świętych Ojców, które wiodą człowieka aż „na szczyty doskonałości” (RB 73,2). U współczesnego czytelnika na Zachodzie budzi to pewne poczucie obcości, kiedy po pochwale „nauk świętych Ojców” bezpośrednio wymieniane są pisma Starego i Nowego Testamentu, po nich zaraz „święci katoliccy Ojcowie”, a dopiero na końcu pisma Ojców Pustyni (zob. RB 73,3nn). Natomiast współczesny prawosławny, dla którego nauki świętych Ojców obejmują zarówno księgi Starego i Nowego Testamentu, jak i te „tradycje” (paradoseis), o jakich nas pouczyli i które nam przekazali nam apostołowie i ich następcy, a które należy równie wiernie zachowywać (zob. 1 Kor 11,2; 2 Tes 2,15), uznałby takie ujęcie za całkowicie tradycyjne.

Zarówno bowiem Pismo, jak i tradycje, o których mowa, są duchowe. Pismo – ponieważ jest natchnione przez Ducha Świętego (theopneustos) (zob. 2 Tm 3,16), zaś tradycje o tyle, o ile, nie będąc wyłącznie dziełem Ducha Świętego, również stanowią to „powierzone nam dobro”, jakie może zachować „mieszkający w nas Duch Święty” (zob. 2 Tm 1,14). Natomiast wszystko inne – chociażby najczcigodniejsze tra­dycje Ojców – jest jedynie ludzkim przekazem, który jako taki nie prowadzi do Boga, lecz od Niego oddala (zob. Mk 7,1nn).

Święci Ojcowie, których nauk należy się trzymać, aby „nie wprowadzić niczego, co jest obce naszej wędrówce”, są nosicielami Ducha (pneumatophoroi), posiadającymi duchową łaskę, z mocy której wielu rodzi się do cnoty i poznania Boga. To łączy ich znowu z Apostołami, względnie z tymi, którzy działają na mocy przekazanej przez nich władzy. Ich zadaniem jest bowiem wciąż „rodzić” nowych chrześcijan przez głoszenie słowa i udzielanie sakramentów. Dlatego też Paweł słusznie pisze o sobie, jako o ojcu Koryntian (zob. 1 Kor 4,15).

Krótko mówiąc, „Świętych Ojców naszych trzeba szanować jak aniołów; namaszczają nas bowiem przed walką [życia mniszego] i leczą ukąszenia «dzikich bestii» czyli demonów”. Kierować się (ich naukami) znaczy: naśladować Chrystusa, ponieważ oni naśladowali Go na „drodze apostolskiej” i dlatego mogą zachęcać do naśladowania siebie, jak Paweł zachęcał Koryntian, by byli jego naśladowcami, ponieważ on sam stał się naśladowcą Chrystusa (zob. 1 Kor 11,1).


Gabriel Bunge OSB Perfectio conversationis. Odnowa monastycyzmu zachodniego według ducha i litery „Reguły” św. Benedykta Wydawnictwo Benedyktynów TYNIEC

Autorytet Ojców Pustyni w „Rozmowach z Ojcami” Kasjana. Zewnętrzne oznaki uznania dla Ojców Pustyni

Bocheński twierdzi, że w dziedzinie autorytetu epistemicznego jest zawsze obecna pewna wyższość podmiotu autorytetu, z racji jego większej kompetencji, w stosunku do przedmiotu autorytetu. Ta wyższość, jak się wydaje, naturalnie powinna się przejawiać w relacjach międzyludzkich, poprzez odpowiednie zwroty lub tytuły. Podkreślają one odpowiedni status osoby posiadającej autorytet.

Przedstawimy pokrótce wyniki analizy zwrotów, jakich używa Jan Kasjan w stosunku do swoich rozmówców.

Zanim przystąpimy do analizy należy podkreślić jedną rzecz. Sam fakt, że autor Collationes w swoim dziele przekazuje słowa i pouczenia wybranych mnichów z pustyni egipskiej, już wskazuje na duży wpływ (autorytet) rozmówców na Kasjana. Najlepiej potwierdza to sam autor Rozmów z Ojcami w przedmowie do pierwszych dziesięciu rozmów:

Tenże biskup Kastor, gorejąc niedościgłym pragnieniem świętości, polecił mi nadto spisać dla siebie rozmowy największych Ojców, a dokładnie eremitów żyjących na pustyni Sketis. W swej wielkiej miłości nie wziął jednak pod uwagę, jakim brzemieniem obciążył moje słabe barki. […] Przede mną zaś, który przebywam obecnie w przystani milczenia, a mam podjąć się przekazania na piśmie wskazań i nauk tych wielkich mężów, otwiera się jakby bezkresne morze. […] Waszą więc jest rzeczą wspomagać moje zadanie pobożnymi modlitwami, aby święte treści, godne wiernego przekazu, nie poniosły uszczerbku przez niewprawność języka, a brak zdolności poradził sobie z bezmiarem materiału.[…] Niech ten, kto w moim poprzednim dziele pokonując grzechy ciała zasługiwał – w znaczeniu duchowym – na imię Jakuba, przyjmie teraz już nie moje, ale Ojców nauki, i kontemplując Boży majestat niech dostąpi godności Izraela. Niech stara się też poznać to, czego winien przestrzegać, znalazłszy się na szczycie doskonałości. Wasze modlitwy natomiast niech wyjednają mi łaskę, abym dokładnie przypomniał sobie nauki Ojców, których Bóg nie tylko pozwolił mi zobaczyć, ale także być ich uczniem i towarzyszem. Obym bez uszczerbku i w zrozumiały sposób umiał wam przekazać to, co od nich usłyszałem, przedstawiając ich samych, jakby żywych i mówiących do was po łacinie.

Mając takie zaplecze w postaci świadectwa samego Kasjana, przejdźmy do samych Rozmów, by wskazać na te elementy, które zdają się wesprzeć tezę o pewnej wyższości nosiciela autorytetu nad jego odbiorcą.

Przede wszystkim wyjaśnić należy termin abba, który często spotykamy u Kasjana i nie tylko. Abba oznacza ojciec, jak zostało to już wyjaśnione. Tłumaczenie polskie Collationes, wykonane przez Wydawnictwo Benedyktynów Tyniec stosuje termin abba, a starsze wydanie L. Wrzoła termin ojciec. Nie ma to większego znaczenia dla czytającego to dzieło w naszych czasach, ponieważ termin znaczy to samo. Oczywiście tytuł ojciec należy odczytywać w znaczeniu duchowym, jako tego, kto rodzi ku wierze i ku monastycznemu życiu.

Interesuje natomiast nas kogo z mnichów współcześni Kasjanowi mieszkańcy Egiptu nazywali ojcem lub abba? Profesor Ewa Wipszycka mówi o dwóch rozpowszechnionych w środowisku monastycznym nad Nilem tytułach mnichów, mających charakter wyróżnienia – honoryfikacji. Jest to tytuł po grecku abba i po koptyjsku apa, ale:

[…] mimo związku leksykalnego terminy te nie są zawsze i w każdej sytuacji wymienne. Abba używany jest w środowisku monastycznym, ma znaczenie bardziej prestiżowe.

Fakt, że tytuł abba oznaczał wyróżnienie mnicha w swoim środowisku jest bardzo znaczący dla naszego przedmiotu badań. Niestety E. Wipszycka nie podaje we wspomnianym artykule tego, co nas interesuje, a mianowicie: jakimi kwalifikacjami miał być obdarzony mnich, by mógł być nazywany abba. Natomiast A. Nocoń podaje takie wyjaśnienie:

Tytuł abba oznaczał wówczas nie tylko przełożonego klasztoru lub kapłana, ale także eremitę, który spędził wiele lat na pustyni, słynął ze świętości i cieszył się znaczną powagą.

Rzeczywiście wśród piętnastu bohaterów Rozmów mamy wzmianki o święceniach tylko u pięciu, pozostali wydaje się byli tylko braćmi. Więc mamy tu do czynienia z tytułem, którym obdarzano wybitnych mnichów, ale wybitnych nie z powodu święceń lub władzy nad innymi, którą pełnili w klasztorach jako przełożeni To co wyróżniało abbę – to doświadczenie życia monastycznego, mądrość nauczania, świętość życia i wybitna znajomość Pisma Świętego – jak to zostanie pokazane w pozostałych częściach tej pracy.

A. Nocoń nie uzasadnia swojej wypowiedzi na temat terminu abba powołując się na inne źródła. Jednak możemy stwierdzić po przeglądnięciu tekstu Collationes, że Kasjan używa słowa abba w określonych sytuacjach. Autor Rozmów tytułem abba obdarza następujące kategorie mnichów:

  1. bohaterów rozmów, zamieszczonych w Collationes
  2. swojego przyjaciela Germanusa
  3. innych wybitnych mnichów: Antoniego, Jana z Lykopolis, Apolla, Makarego etc.

Przytłaczająca większość użyć tytułu abba odnosi się do rozmówców Kasjana, na drugim miejscu są znani w środowisku mnisi. Można stwierdzić z pewną ostrożnością, że autor Rozmów określa terminem abba przede wszystkim mnicha, który osiągnął taki etap w życiu monastycznym, że może swoim doświadczeniem i przykładem życia dzielić się z innymi. Kasjan również tytułuje abba towarzysza wspólnych wędrówek – Germanusa, którego nazywa również świętym i który widocznie był starszy wiekiem od Kasjana.

Ciekawym jest fakt, że nie spotykamy w tekście Collationes, by rozmówcy Kasjana zwracali się do niego lub do Germanusa per abba. Gdyby mnisi w Egipcie z szacunku do siebie wzajemnie mianowali się abba, to Kasjan nie musiał tego ukrywać, ale najwidoczniej, młodszych i mało doświadczonych mnichów, jakimi byli Jan i Germanus nie tytułowano w taki sposób. Dodać należy, że w tekście Rozmów spotykamy i inne określenia mnichów takie, jak: brat, bracia, pustelnik, mąż, starzec, młodzieniec, błogosławiony, albo używano po prostu imienia.

Analiza użycia przez Kasjana w tekście Collationes tytułu abba potwierdza i tezę prof. E. Wipszyckiej o honoryfikacyjnej roli tego terminu (jak w przypadku Germanusa), jak i tłumaczenie ks. A. Noconia, że abba – to był mnich doświadczony, nauczyciel życia duchowego.

Chociaż nie potrafimy dokładniej wyjaśnić, kogo określano abba, to widzimy, że u Kasjana jest to przede wszystkim termin wskazujący na pewną wyjątkowość osoby, której się go przyznaje. Wydaje się, że autor Collationes chce podkreślić poprzez użycie tego terminu różnicę pomiędzy nim samym, a tym, który udziela wzniosłych nauk, by uwagę czytających to dzieło skierować na treść pouczeń.

Nie tylko jednak samo użycie określenia abba może świadczyć o autorytecie rozmówców Kasjana.


Leopold Viacheslav Rudzinskyi OSB Źródła autorytetu mnichów egipskich w „Rozmowach z Ojcami” św. Jana Kasjana Wydawnictwo Benedyktynów TYNIEC

Bóg zaciemnia umysł jedynie po to, aby dać światło doskonalsze

Ammonas, Ojciec Pustyni i uczeń św. Antoniego, powiedział:

Pamiętajcie, moi umiłowani, że pokazałem wam siłę milczenia i to, jak gruntownie ono uzdrawia i jak bardzo miłe jest Bogu. Dlatego napisałem do was, abyście okazali się silni w pracy, której się podjęliście i abyście poprzez to mogli poznać, że przez milczenie święci wzrastali w świętości, dzięki milczeniu moc Boga mieszkała w nich i dzięki milczeniu poznawali Boże tajemnice.

Modlitwa serca wprowadza nas w głębię wewnętrznego milczenia, w którym uczymy się doświadczać jego mocy. Dlatego zawsze musi być bardzo prosta, ograniczona do najprostszych aktów, a często w ogóle pozbawiona słów i myśli.

Z drugiej strony mówimy o medytacji jako o „mo­dlitwie myślnej” polegającej na absorbujących aktach dyskursywnych, na złożonym logicznym rozumowaniu, na działaniu wyobraźni i prze­myślanym pobudzaniu uczuć. Stwierdzamy dalej, że św. Jan od Krzyża wykazuje, że ten rodzaj medytacji może stanowić przeszkodę dla naszej cichej i wrażliwej uwagi ukierunkowanej na wewnętrzne działanie Ducha Świętego, zwłaszcza jeśli usiłujemy trwać w niej, gdy nie przynosi już pożytku. Niewłaściwe ukierunkowany wysiłek w życiu duchowym zwykle polega na upartym trzymaniu się niezmiennych ustalonych zasad, które wydają się nam potrzebne, ponieważ są zgodne z naszymi krótkowzrocznymi pojęciami. Święty Jan od Krzy­ża twierdzi, że tego uporu nie możemy uleczyć wyłącznie własnym działaniem i że musi ona zostać „oczyszczona” przez samego Boga w „nocy” kontemplacji. Uczy on, że te niewłaściwie ukierunkowane wysiłki, błędy charakteru i natury ludz­kiej, z której wynikają, mogą być usunięte wyłącznie przez tajemne oczyszczające działanie łaski podczas „ciemnej nocy”. Święty Jan mówiąc o tych, którzy w swych wysiłkach kierują się własnym upodobaniem oraz uznaniem dla indywidualnego i samodzielnego działania, wskazuje, że właśnie to przywiązanie do własnych sposobów modlitwy i medytacji hamuje rozwój życia duchowego:

Im coś jest bardziej duchowe, tym większą odrazę doń odczuwają. Pragną bowiem kosztować rzeczy duchowych według swego upodobania i smaku. Trudne jest dla nich i niemiłe wstępowanie wąską drogą żywota, którą wskazuje Chrystus Pan.

Święty Jan zakłada tu istnienie całkowitego przeciwieństwa między tym, co autentycznie duchowe (a dlatego proste i ciemne), a tym, co takim ludziom wydaje się duchowe, ponieważ pobudza i podnieca ich psychicznie.

Bóg wprowadza takich ludzi na drogę życia przez pozbawienie ich światła i pociechy, jakiej szukają, przez hamowanie ich własnych wysiłków oraz powodując zamieszanie i pozbawiając ich satysfakcji, jaką mają im przynieść ich własne wysiłki. Dlatego zablokowani i sfrustrowani, niezdolni do realizacji projektów, do jakich przywykli, znajdują się w bardzo trudnym położeniu. Ich pragnienia, miłość własna, pewność siebie, agresywność itd., są systematycznie upokarzane. Co gorsze, ludzie tacy nie potrafią zrozumieć, co się dzieje! Nie wiedzą, co ich spotkało. Wtedy właśnie muszą zdecydować, czy podczas nocy czystej wiary podążać dalej drogą modlitwy pod tajemnym przewodnictwem łaski, czy też cofnąć się do takiej formy życia, w której człowiek zadowala się tym co, znajome i ustalone, zachowując złudne poczucie całkowitej niezależności w doskonale znanych sobie dziedzinach, bez konieczności zachowywania posłuszeństwa wobec wiary we właściwych dla „ciemnej nocy” próbach i doświadczeniach.

Święty Jan twierdzi, że Bóg wprowadza tych ludzi w ciemność:

[…] odrywa dusze od piersi smaków i przyjemności, a przenosi je w wewnętrzne oschłości i ciemności. Tam uwalnia je od przywar i niedoskonałości dziecięcych, dając im w różnoraki sposób zdobywać cnoty. Chociażby bowiem początkujący najusilniej ćwiczył się w umartwianiu wszystkich swych czynów i namiętności, nie zdoła ich pokonać całkowicie, dopóki sam Bóg nie dokona tego w duszy sposobem biernym przez oczyszczenie w tej nocy.

Należałoby tu pokrótce przypomnieć, że dla św. Jana od Krzyża ta „noc” w żadnym razie nie jest czystą negacją. Jeśli opróżnia ona umysł i serce z przyrodzonego im zadowolenia płynącego z wie­dzy i miłości na czysto ludzkim poziomie, czyni tak po to, aby napełnić je wyższym i czystszym światłem, które jest „ciemnością” dla zmysłów i ro­zumu. Pogrążenie w ciemności jest więc równocześnie oświeceniem. Bóg zaciemnia umysł jedynie po to, aby dać światło doskonalsze. Światło wiary – mówi św. Jan – dlatego jest ciemnością dla duszy, że w rzeczywistości jest ono nadmiernym światłem. Bezpośrednie zetknięcie z nadprzyrodzonym światłem zaciemnia umysł i serce. Właśnie w ten sposób dusza wprowadzona w „ciemną noc wiary” przechodzi od medytacji (w sensie „aktywnej modlitwy myślnej”) do kontemplacji lub do głębszej i bardziej intuicyjnej formy przyjmowania tego światła. Jeśli w ogóle można tu mówić, że dusza „medytuje”, to czyni to jedynie przyjmując światło z bierną i pełną miłości uwagą. Toteż św. Jan od Krzyża twierdzi:

To nadmierne światło, płynące z wiary, jest dla duszy ciemnym mrokiem, ponieważ to, co jest większe, wchłania i zwycięża to, co jest mniejsze, tak jak światło słońca gasi wszelkie inne światła. I nikną one wtedy, a władze wzroku są opanowane przez słońce, które je oślepia i pozbawia możności widzenia, gdyż jest nieproporcjonalne i za wielkie do siły wzroku. Podobnie światło wiary przez zbytni nadmiar przytłacza i przemaga światło rozumu. Rozum bowiem sam z siebie dąży do poznania naturalnego, chociaż ma zdolność poznania także rzeczy nadprzyrodzonych, gdy Bóg zechce go podnieść do aktu nadprzyrodzonego.

Celem modlitwy monastycznej, w znaczeniu mo­dlitwy serca, psalmodii, oratio, meditatio, a nawet lectio, jest przygotowanie drogi, aby działanie Boga mogło rozwinąć tę „zdolność do nadprzyrodzonego”, zdolność do wewnętrznego oświecenia przez wiarę i przez światło wiedzy, w pełnej miłości kontemplacji Boga. Ponieważ właśnie w tym świetle należy widzieć właściwy cel medytacji, możemy uznać, że ten rodzaj medytacji, który zmierza jedynie do pogłębienia zdolności rozumowania, rozwinięcia wyobraźni i wzmocnienia wewnętrznego nastroju związanego z uczuciem oddania, w rzeczywistości ma niewielką wartość. Prawdą jest, że ucząc się takich metod medytacji można zyskać. Trzeba jednak wiedzieć, kiedy je porzucić i przejść do prostszej, prymitywniejszej, bardziej „ciemnej” i bardziej chłonnej formy modlitwy. Jeśli owa „ciemna” modlitwa staje się boleśnie sucha i bezowocna, lepiej zrobimy szukając pomocy w psalmodii lub w kilku prostych słowach zaczerpniętych z Biblii, niż uciekając się do konwencjonalnego mechanizmu dyskursywnej „modlitwy myślnej”.


Thomas Merton OCSO Modlitwa kontemplacyjna Wydawnictwo Benedyktynów TYNIEC

Klimat modlitwy

W sposobie modlitwy opisywanej przez wczesnych pisarzy monastycznych, meditatio musi pozostawać w ścisłym związku z psalmodia, lectio, oratio i contemplatio. Meditatio stanowi część nieprzerwanej całości, w pełni ujednoliconego życia mnicha, conversatio monastica, czyli jego odwracania się od świata ku Bogu. Oddzielając medytację od modlitwy, czytania i kontemplacji, fałszujemy obraz monastycznej drogi modlitwy. W miarę, jak medytacja nabiera coraz bardziej kontemplacyjnego charakteru, widzimy, że nie jest ona jedynie środkiem prowadzącym do celu, lecz ma w sobie coś z natury celu. Monastyczna modlitwa bowiem, zwłaszcza medytacja i modlitwa kontemplacyjna, jest nie tyle drogą do znalezienia Boga, ile drogą do spoczywania w Tym, którego znaleźliśmy, który nas kocha, który jest blisko nas, który przychodzi do nas, aby nas do siebie pociągnąć. Dominus enim prope est. Modlitwa, czytanie, medytacja i kontemplacja zapełniają pozorną „pustkę” monastycznej samotności i milczenia rzeczywistą obecnością Boga. W ten sposób poznajemy prawdziwą wartość milczenia i zaczynamy doświadczać próżności i jałowości wszelkich form rozproszeń i bezużytecznego porozumiewania, które nic nie wnoszą do powagi i prostoty życia modlitwy.

Cokolwiek byśmy nie myśleli o wartości wspól­nej modlitwy z towarzyszącymi jej wszelkiego rodzaju pieśniami i sposobami wyrażania siebie – a z pewnością mają one swoje miejsce – ten rodzaj modlitwy, jaką nazywamy ściśle „monastyczną” (chociaż może ona odpowiadać każdemu czło­wiekowi świeckiemu, jeśli znajdzie w niej upodobanie) to modlitwa ciszy, prostoty, kontemplacyjnej i medytacyjnej jedności, głębokiej osobistej integracji w uważnym i czujnym słuchaniu „serca”. Modlitwa taka prowadzi nas na ogół nie do uniesienia lub wypowiadania świadectwa, lecz do bezsłownego i całkowitego poddania się serca w milczeniu.

Tę niepodzielną jedność milczenia i modlitwy monastycznej dobrze opisuje syryjski mnich, Izaak z Niniwy:

Wielu chciwie poszukuje, lecz znajdują tylko ci, którzy bezustannie trwają w milczeniu. […] Każdy, kto rozkoszuje się wielością słów, nawet jeśli mówi rzeczy godne podziwu, jest wewnętrznie pusty. Jeśli kochasz prawdę, bądź miłośnikiem milczenia. Milczenie, jak światło słońca, oświeci cię w Bogu i uwolni od złudzenia niewiedzy. Milczenie zjednoczy cię z samym Bogiem. […]

Ponad wszystko pokochaj milczenie: przynosi ono owoc, którego język nie jest w stanie opisać. Na początku musimy zmuszać się do milczenia. Później jednak rodzi się coś, co nas ku niemu pociąga. Oby Bóg dał ci doświadczyć tego „czegoś”, co rodzi się w milczeniu. Jeśli tylko zaczniesz praktykować, niewypowiedziane światło zajaśnieje nad tobą […], po chwili jakaś słodycz zrodzi się w sercu tego ćwiczenia i ciało zostanie niemal siłą pociągnięte do trwania w milczeniu.

Należy zauważyć, że określenie „modlitwa myśl­na” jest całkowicie mylące w kontekście monastycznym. Rzadko modlimy się samym tylko umysłem. Medytacja monastyczna, modlitwa, oratio, kontemplacja i czytanie, absorbują całego człowieka, pochodzą z samego „centrum” ludzkie­go jestestwa, z jego „serca” odnowionego w Duchu Świętym i całkowicie poddanego łasce Chrystusa. Modlitwa monastyczna zaczyna się nie tyle od „rozważań”, ile od „powrotu do serca”, od odnalezienia naszego najgłębszego centrum, przebudzenia głębi naszego istnienia w obecności Boga, który jest źródłem naszego istnienia i naszego życia.

Na stronach tej książki będziemy zatem – w mniejszym lub większym stopniu – używać terminu „medytacja” jako odpowiednika tego, co mistycy Kościoła wschodniego nazywali „modlitwą serca”. Przynajmniej w znaczeniu ogólnym jest to modlitwa, która szuka swych korzeni u pod­staw naszego jestestwa, a nie tylko w umyśle lub w uczuciach. Poprzez „modlitwę serca” szukamy Boga samego, obecnego w głębi naszej istoty i przez wzywanie imienia Jezusa w wierze, podziwie i miłości tam Go spotykamy.

Niestety termin „modlitwa myślna” sugeruje istnienie jakiegoś rozłamu w życiu modlitwy, podziału na modlitwę „w umyśle”, wraz z towarzyszącymi jej specyficznymi „aktami” lub bez nich, oraz na zwykłą modlitwę ustną, prywatną lub chóralną. To z kolei zakłada istnienie jeszcze innego podziału – na modlitwę publiczną i prywatną. Z tego domniemanego konfliktu zdają się wynikać różnego rodzaju problemy. I rzeczywiście prawdą jest, że tam, gdzie istnieje przekonanie o konflikcie między tymi „sferami” życia modlitwy, pojawia się swego rodzaju duchowe zamieszanie. Jednak w tradycji wczesnego monastycyzmu nie było ani takiego podziału, ani takiego konfliktu. Całe życie mnicha jest harmonijną jednością, w której różne formy modlitwy mają właściwy czas i miejsce, a dzięki temu mnich, w taki czy inny sposób, „modli się stale”. Święty Bazyli na przykład, gdy mówi o tym, co dzisiejsi autorzy nazywają „modlitwą prywatną”, opisuje modlitwę mnicha podczas pracy. Składa się ona częściowo z psalmów, częściowo z własnych, prostych i spontanicznych słów mnicha, a także z bezsłownych aktów skierowanych ku Bogu.

Jest przeznaczony czas na modlitwę i śpiew psalmów, jak i na inne działanie. Gdy ręce są zajęte przy pracy, można działać językiem, jeśli to możliwe i stosowne dla zbudowania wierzących, albo przynajmniej sercem – wielbić Boga, jak napisano, przez psalmy, hymny, pieśni pełne ducha (Koh 3,16). […] Będziemy utrzymywać umysł w skupieniu, przy każdej pracy błagając Boga o jej powodzenie, dziękując mu za to, że dał nam jakieś zadanie do wykonania, i nie tracąc z oczu – jak już powiedziano – celu, jakim jest podobanie się Jemu.

W tradycji celtyckiej istnieje poemat przypisywany św. Kolumbanowi, który opisuje życie pustelnika na wyspie pośród oceanu i daje jakieś wyobrażenie o różnych drogach modlitwy, które jednoczyły czynności dnia codziennego w organiczną całość. Po przedstawieniu samego siebie jako wygnańca, który „odwrócił się od Eire” i którego do skruchy nakłonił widok fal rozbijających się o brzeg, autor z zachwytem opisuje swe pełne smutku życie i wychwala Boga:

że mogę błogosławić Pana,
który wszystko podtrzymuje w istnieniu –
niebo, z jego niezliczonymi jasnymi sferami,
ziemię, piasek i morze,
że mogę szukać we wszystkich książkach,
tego, co dobre dla każdej duszy;
czasem klękając przed umiłowanym Niebem,
czasem śpiewając psalmy,
czasem kontemplując Króla Niebios,
świętego Pana,
czasem przy pracy bez przymusu,
co byłoby rozkoszne,
czasem zbierając wodorosty ze skał,
czasem łowiąc ryby,
czasem karmiąc biedaków,
czasem siedząc samotnie w celi.

Święty Beda także opisuje nieustanną medytację iroszkockich mnichów, oraz ludzi świeckich to­warzyszących św. Aidanowi w jego misji do Nor­tumbrii w VII wieku. Żarliwość modlitwy tych mnichów przypisuje on zapałowi samego Aidana:

Jego sposób życia był tak odmienny od gnuśności panującej w naszych czasach, że wszyscy, którzy mu towarzyszyli, czy to ogoleni mnisi, czy też ludzie świeccy, zajęci byli medytacją, czyli albo czytaniem Pisma Świętego, albo rozważaniem Psalmów. Takie było jego codzienne zajęcie i wszystkich, którzy mu towarzyszyli, dokądkolwiek się udawał.

Zauważmy, jak szerokie znaczenie Beda nadaje medytacji, utożsamiając ją z psalmodią i lectio. Zwróćmy również uwagę, że nie widzi on różnicy między mnichami a ludźmi świeckimi, którzy wiodą takie samo, proste życie modlitwy opartej na Biblii.

W tych tradycyjnych tekstach znajdujemy nie tylko bardzo proste, szerokie i zdrowe poglądy na życie modlitwy, lecz również jednolite – choć różne – poglądy pozostające w doskonałej harmonii z naturą. Oczywiste jest przede wszystkim to, że każdy modli się tak, jak chce – czy to głośno, czy też „w swym sercu”. „Modlitwa ustna” w rzeczywis­tości oznacza głośne śpiewanie psalmów. Ten rodzaj modlitwy nie jest walką o utrzymanie skupienia podczas pracy, podróży lub w czasie wykonywania innych czynności, lecz wypływa z codziennego życia i pozostaje w zgodzie z pracą oraz innymi obowiązkami. Stanowi pewien aspekt pracy mnicha – klimat, w którym mnich pracuje. Zakłada bowiem świadomość obecności Boga i zależności od Niego. Także tutaj formy, jakie przyjmuje ta „świadomość”, nie są ani określone, ani nakazane. Nie ma żadnej wskazówki, że mnich powinien wyobrażać sobie Boga „gdzieś tam” lub gdziekolwiek indziej. Ma on postępować zgodnie z własną wiarą i zdolnością. Klimat tej modlitwy polega więc na świadomości obecności, na wdzięcz­ności i całkowicie posłusznej miłości, która nie pragnie niczego innego, jak tylko tego, by podobać się Bogu. Tę samą prostotę odnajdujemy w 52 rozdziale Reguły, w którym św. Benedykt opisuje prywatną i osobistą modlitwę: „A jeśli też kiedy indziej ktoś zechce modlić się w samotności, niech wejdzie po prostu i niech się modli, nie na głos, lecz ze łzami i z głębi serca”. Klimat modlitwy, na jaki wskazuje tradycyjne wyrażenie „ze łzami i z głębi serca” to klimat skruchy i miłości.

Można byłoby tu omówić samo pojęcie „serca”. Odnosi się ono do najgłębszej psychicznej podstawy naszej osobowości, do wewnętrznego sanktuarium, gdzie samoświadomość wykracza poza analityczną refleksję oraz otwiera się na metafizyczne i teologiczne spotkanie z Przepaścią, jaką jest Nieznany, a jednak Obecny, „Ten, który jest bliższy nam, niż my sami sobie”.


Thomas Merton OCSO Modlitwa kontemplacyjna Wydawnictwo Benedyktynów TYNIEC

Praca w życiu i nauce Ojców Pustyni

Ojcowie Pustyni budzili podziw swoją ascezą, stanowili wzór dla późniejszych mnichów, zwłaszcza na Zachodzie. Spośród kilku tomów Apoftegmatów wydanych w serii Źródła Monastyczne odniesiemy się do pierwszego z nich: Gerontikon. Księgi Starców, zawierającego w porządku alfabetycznym zestawione wypowiedzi przypisywane poszczególnym Ojcom. Na podstawie indeksu przytoczymy najbardziej charakterystyczne.

Prof. Ewa Wipszycka we wstępie do interesującego nas tomu punkt 9. poświęca pracy ascetów. Pisze, że w przytłaczającej większości starali się rygorystycznie wypełniać polecenie św. Pawła „Kto nie chce pracować, niechaj też nie je” (2 Tes 3,10), by przez pracę zdobyć środki do życia i wspomagania potrzebujących. Pracę stanowiły na ogół proste czynności rzemieślnicze: plecenie lin, koszy, mat z trzciny i włókien roślinnych. Wyroby sprzedawano w osadach, niekiedy za pośrednictwem pobożnych przyjaciół. Rzadziej zajmowano się tkactwem, przepisywaniem ksiąg i sporządzeniem do nich opraw. Przy celach zakładano także ogródki do uprawy jarzyn a w czasie żniw najmowano się do pracy w polach, otrzymując jako zapłatę określoną ilość zboża.

Święty Antoni w czasie wewnętrznych trudności otrzymał pouczenie w wizji kogoś podobnego do siebie, który siedział i pracował (plótł linę), wstawał do modlitwy, potem znów siadał i plótł linę, po jakimś czasie wstawał do modlitwy. Anioł powiedział mu, by robił podobnie, a zostanie zbawiony [1(1)]. Cierpliwa wytrwałość w zwykłych czynnościach jest normalną drogą duchowego rozwoju.

Abba Aleksander pracował bardzo powoli i dokładnie, przygotowując włókna i przyszedł na posiłek dopiero po skończeniu pracy o zmroku, choć zwykła pora jedzenia wypadała wcześniej [24(62)].

O Abba Arseniuszu opowiadano, że całe życie spędził, siedząc nad rękodziełem [41(79)]. Abba Ammoe opowiadał o odwiedzinach u abba Achillasa:

I wprowadził nas do środka, i zobaczyliśmy, że pomimo nocy plótł długą linę. Poprosiliśmy go, aby nam powiedział słowo. On rzekł: «Od zmroku aż do tej chwili uplotłem dwadzieścia sążni, a wierzcie mi, że mi to nie jest potrzebne: ale nie chciałem, aby Bóg rozgniewał się na mnie i zarzucił mi: «Dlaczego nie pracowałeś, kiedy mogłeś»? Toteż trudzę się i pracuję, ile tyko mogę». I odeszliśmy zbudowani [5(128)].

Abba Abraham opowiadał o pewnym mnichu, który przepisywał książki, ale myślą był pogrążony w kontemplacji i opuszczał wiersze oraz znaki interpunkcyjne. Gdy odbiorca takiej książki zwrócił mu na to uwagę i prosił o uzupełnienie, otrzymał odpowiedź: „Idź i wypełnij najpierw to, co tu napisane, a potem przyjdź, żebym ci dopisał resztę” [3(142)].

Kiedy ktoś przychodził, by zabrać do jakiejś pracy abba Apollosa, on „szedł z radością i mówił: «Dzisiaj będę pracował z Chrystusem dla zbawienia mojej duszy: taka bowiem jest dla niej nagroda»” [1(149)].

Abba Biare na pytanie, co robić, by się zbawić, odpowiedział: „Idź i staraj się powściągnąć swój brzuch oraz ilość pracy ręcznej, jaką wykonujesz, a siedząc w celi unikaj wzburzenia; i tak będziesz zbawiony” (173). Zalecał powściągliwość, równowagę, spokój i opanowanie.

Opowiadano o abba Izajaszu, że poszedł prosić o ziarno gospodarza, u którego nie pracował, a kiedy nie otrzymał, pouczył braci, że przez ten przykład pokazał im, „że jeśli ktoś nie pracuje, nie otrzyma zapłaty od Boga” (por. 2 Tes 3,10) [5(252)].

Abba Teodor z Ferme powiedział: „Kiedyśmy mieszkali w Sketis, praca wewnętrzna była naszą główną pracą, a rękodzieło uważaliśmy za coś ubocznego; teraz zaś praca wewnętrzna stała się uboczną, a uboczna główną” [10(277)]. Na pytanie, na czym polega praca wewnętrzna, odpowiedział: „To wszystko, co robimy przez posłuszeństwo przykazaniom Bożym, jest pracą wewnętrzną, a kiedy działamy albo się spotykamy z pobudek osobistych, to powinniśmy to uważać za coś ubocznego” i jako przykład podaje przerwanie własnej pracy, gdy trzeba zaopiekować się chorym lub pomóc w pracy bratu [11(278)].

O abba Janie Karle opowiadano, że odszedł od swego starszego brata, z którym razem mieszkał na pustelni, by wyzwolić się od wszelkich trosk i być jak aniołowie wolnym, by bezustannie służyć Bogu. Gdy po tygodniu wrócił i powiedział, że to on, brat mu nie otworzył, lecz odpowiedział: „Jan został aniołem i nie ma go już wśród ludzi”. Dopiero rano wpuścił go i pouczył: „Skoro jednak jesteś człowiekiem, to powinieneś znowu pracować na swoje utrzymanie” [2(317)]. Ten abba pouczał jednak innego, że jeśli nie ma sił do pracy z braćmi, niech siedzi w celi i opłakuje swoje grzechy, wtedy nie będą go wyciągali [19(334)].

Jan cenobita nie przerywał pracy, gdy go odwiedzili bracia. Gdy przypomnieli mu, że normalnie zaprasza się gości do wspólnej modlitwy lub przynajmniej, by usiedli, odpowiedział: „Na takie rzeczy grzeszny Jan nie ma czasu” (356). Prawdopodobnie chodzi o pokorę. Goście ze Sketis słyszeli o nim jako o wielkim ascecie, a on uważał się niegodnym, by rozmawiać z nimi i ich pouczać.

Abba Izaak z Cel opowiadał o swym mistrzu abba Kroniosie, że nigdy nie wydawał mu żadnych poleceń, podobnie abba Teodor z Ferme, który uzasadniał to: „Ja mu nie mówię nic; ale jeżeli zechce, będzie tak robił, jak widzi, że ja robię”. Odtąd uczeń widząc, że starzec miał coś robić, spieszył, by pierwszy to wykonać. Starzec robił wszystko w milczeniu i w ten sposób również uczeń nauczył się pracować w milczeniu [2(373)].

Abba Lucjusz pouczał euchitów, którzy nie podejmowali ręcznej pracy, lecz uważali, że zgodnie ze słowami św. Pawła modlą się nieustannie. Spytał ich, czy jedzą i sypiają i kto się wtedy za nich modli. Gdy nie umieli odpowiedzieć, rzekł:

Wybaczcie mi, ale nie tak żyjecie, jak mówicie. A ja pokażę wam, że wykonując pracę ręczną modlę się bezustannie. Bo trwając w obecności Bożej zwilżam sobie włókna palmowe; a siedząc i skręcając linę mówię: Zmiłuj się nade mną, Boże, w miłosierdziu swoim: w ogromie swej litości zgładź nieprawość moją (Ps 51,3) … I kiedy tak spędzę cały dzień na pracy i modlitwie, zarabiam mniej więcej szesnaście groszy: z tych dwa składam w bramie kościoła, a za resztę się utrzymuję. Ten zaś, kto weźmie tamte dwa grosze, modli się za mnie, czy ja jem, czy śpię: a tak za pomocą Bożą wypełniam nakaz modlitwy nieustannej (446).

Dłuższy apoftegmat o dwóch braciach cudzoziemcach, którzy szybko doszli do doskonałości, przekazany przez abba Bitimiosa jako opowieść abba Makarego, zawiera informacje o ciężkiej pracy przy budowie celi, na którą trzeba było łamać kilofem kamień z twardej skały i przynosić drewno z mokradeł, o powroźnictwie – skręcaniu sznurów z włókien liści palmowych i zszywania ich (486).

Abba Marek, gdy przyszła odwiedzić go matka, „miał na sobie połataną odzież i był brudny od pracy w kuchni” [3(528)].

By przezwyciężyć pokusy przeciw czystości, abba Olipmios z Cel ulepił sobie z błota kobietę i powiedział do siebie: „Oto twoja żona, musisz teraz dużo pracować, żeby ją wyżywić”. Pracował bardzo ciężko, a potem jeszcze ulepił córeczkę i powiedział, że musi jeszcze więcej pracować na wyżywienie i ubranie dziecka.

Wyczerpał siły tą pracą i powiedział sobie: «Już dłużej nie dam rady znosić tego trudu». I na to sam sobie odrzekł: «Jeżeli tego trudu znieść nie potrafisz, to i nie szukaj żony». A Bóg, widząc jego trudy, usunął pokusę i dał mu wytchnienie [2(572)].

Tu ciężka praca posłużyła do przezwyciężenia pokusy.

Mnisi uważali, że obsiewanie pola nie jest zajęciem dla mnicha, ale abba Pojmen uznał, że dobrze robi brat, który to wykonuje, bo nie zna się na żadnej innej pracy i z plonów daje jałmużnę [22(596)]. Jako narzędzia pracy duchowej wymienił: „odrzucić siebie w obliczu Boga, nie mierzyć samego siebie i wyrzec się własnej woli” [36(610)]. Uczył:

Wykonuj pracy ręcznej tyle, ile tylko możesz, abyś mógł z zarobku dawać jałmużnę; bo napisano, że jałmużna i wiara gładzi grzechy (Prz 15,27 wg LXX) [69(643)].

Życie we wspólnocie wymaga trzech rzeczy: po pierwsze pokory, dalej posłuszeństwa, a wreszcie energii, dodającej bodźca do wykonywania prac klasztornych [103(677)].

Dopóki kocioł jest na ogniu, muchy ani żadne płazy nie mogą go dotknąć; ale kiedy ostygnie, to gnieżdżą się w środku. Podobnie i mnich: póki trwa w pracy wewnętrznej, wróg go nie może pokonać [111(685)].

Powiedział także, iż abba Teonas mówił, że choćby ktoś i zdobył cnotę, Bóg nie daje mu łaski wytrwania ze względu na niego samego: wie bowiem, że w swojej pracy nie był wierny. Ale jeśli ten człowiek szuka pomocy u swego towarzysza, wtedy Bóg trwa przy nim [151(725)].

Abba Pistamon uczył, że nie ma nic złego, gdy mnich sprzedaje swe wyroby: „Ale kiedy sprzedajesz, raz wymień cenę przedmiotu, a jeżeli potem chcesz z niej trochę opuścić, i to ci wolno: tak osiągniesz spokój”. Na pytanie, czy trzeba pracować, jeśli ma się skądinąd to, czego potrzeba, odpowiedział: „Choćbyś i miał skądinąd, nie porzucaj pracy ręcznej. Wykonuj jej tyle, ile możesz, byleby bez niepokoju” (781).

Brat spytał pewnego starca: «Co mam robić, bo martwię się z powodu pracy: lubię powroźnictwo, a nie mogę go wykonywać». Starze mu odpowiedział, że abba Sisoes mawiał: «Nie należy wykonywać pracy, która daje nam satysfakcję» [39(843)].

Pewien brat przyszedł do abba Sylwana na górę Synaj, a widząc, jak bracia pracują, powiedział do starca: «Nie pracujcie na ten pokarm, który ginie (por. J 6,27), bo Maria wybrała lepszą cząstkę (por. Łk 10,42)». Starzec zwrócił się do swego ucznia: «Zachariaszu, daj temu bratu książkę i umieść go w pustej celi». A kiedy nadeszła godzina jedenasta, ów brat patrzył na drzwi, spodziewając się zaproszenia na posiłek; ale ponieważ nikt po niego nie przyszedł, wstał i poszedł do starca. I zapytał: «Abba, czy dzisiaj bracia nie jedli?» Starzec odpowiedział: «Owszem». On na to: «A dlaczegoście mnie nie wezwali?» Odrzekł starzec: «Bo ty jesteś człowiek duchowy i nie potrzebujesz takiego pokarmu; a my cieleśni chcemy jeść, i dlatego pracujemy. Ty zaś wybrałeś lepszą cząstkę, czytasz przez cały dzień i nie chcesz jeść pokarmu cielesnego». Gdy on to usłyszał, upadł do nóg starca, mówiąc: «Wybacz mi, abba». Starzec mu rzekł: «Na pewno także i Maria potrzebuje Marty: bo z Marty powodu także i Maria słynie» [5(860)].

Abba Sylwan powiedział: „Jestem niewolnikiem, a Pan mój powiedział do mnie: «Pracuj, a ja cię będę żywił. I nie dochodź, skąd to wezmę: czy mam, czy kradnę, czy pożyczam – ty nie dochodź, tylko pracuj, a ja się będę żywił». Ja więc pracuję, jem to, na co zarobiłem; jeśli zaś nie pracuję, jem z jałmużny” [9(864)].

Abba Serapion uczył: „Jeśli chcesz robić postępy, wytrwaj cierpliwie w swojej celi i tam zajmuj się swoją duszą i swoją pracą: bo wychodzenie z celi nie przyniesie ci tyle pożytku, co trwanie na miejscu” [4(878)].

Abba Serinos powiedział: „Spędzałem czas na pracy przy żniwach, na szyciu i koszykarstwie – i przy tym wszystkim, gdyby mnie ręka Boża nie karmiła, nie mógłbym się wyżywić” [2(880)].

„Mówiono o abba Nisteroosie, że przebywał w Raithu i że każdego roku wybierał trzy tygodnie, w których wyrabiał sześć koszyków tygodniowo” [6*(966)].


Tomasz M. Dąbek OSB Praca w życiu mnichów Wydawnictwo Benedyktynów TYNIEC

Klasztor klasztorowi nierówny

Zwiedzającym Subiaco dwie myśli przychodzą do głowy: jak — w zgodzie z tradycją — mnisi wiele podróżują i jak wielki pożytek odnieść można z takiej turystyki. Mnich wiele korzysta zwiedzając obce klasztory. Subiaco jest przecudne. Kto wychyli się przez poręcz nad zboczem, zobaczy opactwo św. Scholastyki jak małą, dziecinną za­bawkę u swoich stóp. Dachy układają się w różową kratkę, wyróżnia się kościół z kampanillą, obok krużganki — najstarsza część zespołu rozbudowanego później. Podobnie wygląda Tyniec z lotu ptaka. Zacho­wało się zdjęcie ruin, które żywo przypominają plan architekta. Pozwalają one wyróżnić krużganek z otoczeniem wśród późniejszych dodatków. Rekonstrukcję romańskiego Tyńca umieścił Andrzej Żaki na obwolucie swojej książki. Niewielki zespół budynków układa się w prostokąt wzdłuż południowej ściany kościoła, który góruje nad ca­łością, dając jej osobliwy akcent i chroniąc zarazem od mroźnych podmuchów. Tego rodzaju klasztory liczyły się na setki, a wszędzie zachowują specjalny urok. Niestety, zniekształcała je późniejsza rozbu­dowa. W Europie XIII wieku zakon przechodził kryzys, który przyszedł wraz z wydatkami na procesy i rozbudowę. W Polsce także architek­tura klasztorna pochłaniała wiele, wystarczy wspomnieć ogrom nie­których opactw cysterskich na Pomorzu i na Śląsku. Zacierała się przy tym prostota i elegancja stanu pierwotnego tak dalece, że nieraz trud­no go odnaleźć.

Piękno klasztorów benedyktyńskich pozostaje w związku z położe­niem na wzgórzu. Prawdziwą ozdobą Tyńca jest to, że przegląda się w wodach Wisły. Dodaje uroku różnica poziomów i wykorzystywano ją celowo. Najwyżej stał ołtarz — alta res — w kościele, z którego schodziło się do krużganku, jeszcze niżej do kapitularza i refektarza, który jednak wyrastał ponad kuchnię i spiżarnię, nie mówiąc już o stajniach i browarku. Zarazem ujawniła się hierarchia wartości wed­ług ewangelicznego „przesiądź się wyżej„ — albo niżej, zależnie od god­ności.

Nie mniej logicznie układa się klasztor w przekroju poziomym. Ko­ściół budowano zawsze ku wschodowi, jak się to mówi: „orientowano„. Klasztor mieścił się z boku — w Tyńcu, Lubiniu, Żarnowcu itd. — wzdłuż południowej ściany, a jeśli teren nie pozwalał na to, jak na przykład na Świętym Krzyżu, w Sierpcu itd., to wzdłuż północnej. Ścisłej reguły w tym względzie nie było. Osobliwością architektury klasztornej jest krużganek, który zresztą miewają katedry, a nawet budowle świeckie. Taki korytarz, zamykający z czterech stron podwór­ko, doskonale organizuje przylegające pomieszczenia. Stanowi praw­dziwe serce, pulsujące życiem, i najbardziej reprezentacyjny zakątek. Proste sklepienia nadają mu urok szczególny, który wzrasta znacznie w krajach o łagodniejszym klimacie, gdzie arkady można pozostawić otworem, kolumny pokryć mozaiką i zasadzić krzewy dokoła szem­rzącej fontanny. W Polsce krużganki także uczestniczą w tym niepo­wtarzalnym nastroju, który wzrasta o zmroku. Zmienia się też on w mia­rę obchodzenia krużganku, każda bowiem ze ścian miała inny charak­ter. W części wschodniej, przy ołtarzowej, umieszczono zakrystię z bi­blioteką, a obok salę na zebrania kapituły, wreszcie tak zwane calefactorium, czyli izbę ogrzewaną w zimie. Po przeciwległej stronie koś­cioła rozciągał się zwykle refektarz, jedna z najbardziej reprezentacyj­nych sal klasztoru. Wreszcie wzdłuż zachodniej ściany czworoboku zwy­czaj kazał urządzić furtę klasztorną, o której osobno pisał św. Be­nedykt. Przy furcie domyślać się można lokali administracyjnych. Sypialnie opata, przeora i zgromadzenia zajmowały piętro i poddasze.

Taki układ zazwyczaj się powtarzał. Ale zgromadzenie odczuwało boleśnie ciasnotę, budowano więc wówczas dalsze skrzydło za skrzyd­łem, aby ponownie zamknąć się w prostokącie, przeciętym na krzyż, tak właśnie, jak to ma miejsce u św. Scholastyki w Subiaco, a także w Tyńcu i gdzie indziej.

Klasztory cysterskie rządziły się zasadniczo tym samym zwyczajem. Wyróżniała je zawsze dobra architektura, rozmach i elegancja. Cys­tersi reprezentowali zwykle wyższy poziom gospodarki finansowej i liczniejsze kontakty ze swą macierzą we Francji albo w Niemczech. W rezultacie zespół klasztorów cysterskich na terenie Polski w obec­nych granicach znacznie przewyższa benedyktyńskie. Jeśli jednak po­minąć rozmiary i ozdobę, to zastanawia podobieństwo starej Mogiły ze starym Tyńcem — rozkład pomieszczeń jest identyczny.

Własną koncepcję klasztoru zaproponowali dopiero kartuzi. Łączyli oni życie wspólne z pustelniczym, a to znalazło wyraz w architektu­rze. Wypracowany wzór w La Grande Chartreuse, koło Grenoble we Francji, powtarzał się następnie w całej Europie zachodniej. W dobie nowożytnej funkcjonowały tu trzy ośrodki: w Kartuzach, w Gidlach i w Berezie, które uległy kasacie w dobie porozbiorowej.

Kartuzję można przedstawić w postaci prostokąta otoczonego mu­rem. Środkowa linia biegnąca z zachodu na wschód tworzy oś, na której układa się furta, a opodal wejście do kościoła i ołtarz na tylnej jego ścianie. Inny podział idzie z południa na północ odcinając pod­wórzec zewnętrzny i połowę kościoła, w której modlili się bracia konwersi. Chór właściwy mieścił się za przegrodą, koło ołtarza. Przy ścia­nie kościoła stał kapitularz, a czasem też krużganek, zwany „małym„, bo odgrywał ograniczoną rolę, w przeciwieństwie do „wielkiego kruż­ganka„, który stanowił charakterystyczną dla kartuzji nowość. Była to przestrzeń obejmująca wschodnią połowę kościoła, z którego boków, jako przedłużenie wewnętrznej przegrody, wychodził kryty dachem korytarz czteroramienny, a więc zamknięty. Wzdłuż jego ramion stały kolejno pustelnie ze swoimi ogródkami. Wewnątrz dziedzińca grzebano zmarłych.

Kameduli urządzili się inaczej. Źródłem do poznania ich zwyczajów w tej dziedzinie jest przede wszystkim w całości zachowany erem na Bielanach pod Krakowem oraz malowidła przedstawiające inne eremy, między innymi rytwiański. Obrazy te wiszą w refektarzu na Bie­lanach. Są one cenne jako równoczesne z programem, który kameduli wypracowali dopiero w XVII wieku. Ogólnie rzecz biorąc, erem kamedulski zajmował również przestrzeń prostokątną — z reguły otoczoną drzewami, które reprezentowały puszczę. Podobnie jak u kar­tuzów zaznacza się oś z zachodu na wschód, a więc przecinająca fur­tę, kościół i biegnąca do końca jedną z uliczek. Podobnie też obowiązu­je podział poprzeczny, tyle że przechodzi uliczką za kościołem. Całość zatem składa się z zewnętrznego dziedzińca, pomiędzy furtą a fron­tonem kościoła. Po prawej i lewej stronie mieszczą się budynki gospo­darcze, dom gościnny i refektarz. Właściwy erem tworzą domki, w licz­bie kilkunastu, z ogródkami. Stoją one wzdłuż trzech równoległych uli­czek poza kościołem. W przeciwieństwie więc do kartuzji eremy ka­medulskie nie mają krużganka. Pogrzeby zmarłych odbywają się w specjalnej krypcie. Osobno trzeba by mówić o pięknie architektury Bielan czy Pożajścia, o położeniu i cudnych ogrodach, ale to odwró­ciłoby myśl od spraw zasadniczych. Największą ozdobą tych klaszto­rów jest przecudowna cisza i obserwancja mnichów.

Osobny rozdział stanowią klasztory benedyktynek, cysterek, sakramentek, kamedułek, misjonarek, loretanek, samarytanek i oblatek ze Zbuczyna. Przekonują one, że nawet w niekorzystnych warunkach można prowadzić życie według Reguły św. Benedykta. A przecież trudno zlekceważyć wysiłek, który włożono w obmyślanie klasztorów i ich budowę. Zasługują one na poważną uwagę, gruntowniejsze po­znanie i serdeczny szacunek. Sprzyja temu Reguła św. Benedykta, który zadbał o wszystkie potrzeby swych mnichów i zdjął z nich troski materialne. Co więcej, za pośrednictwem ślubu stabilitas loci do mu­rów klasztoru przywiązał serca ludzkie.


Paweł Sczaniecki OSB Kamienie do mozaiki Wydawnictwo Benedyktynów TYNIEC

Kult zewnętrzny i wewnętrzny

Św. Benedykt domagał się, aby nic nie przedkładać ponad liturgię. Gdy ktoś rozważa jego duchową spuściznę, nawraca do tego tematu, podchodzi z nowych punktów widzenia i wnika coraz głębiej w ta­jemnicę. Historia potwierdza, że zakony mnisze odpowiadały temu zadaniu z wielką skrupulatnością. Przekonuje o tym zarówno budow­nictwo sakralne, którego przeznaczeniem była liturgia, jak nawet piętnowanie błędów w recesach wizytacyjnych. W sumie to wszystko — w ciągu piętnastu wieków — tworzy dzieło prawdziwie Boże — Opus Dei! Przejaw ten miewał zarówno rozmiary wspólnotowe, jak i opano­wywał jednostki. W Polsce XVIII wieku wyróżniało się opactwo sieciechowskie. Przysłowie tamtejszych mnichów zwało śpiewakami. Gdyby przyszło wskazać wzorowego mnicha liturga, to takim był o. Teodor Zielonacki, opat w Starych Trokach. Wystawiono mu pom­nik jako utroąue cultu commendato. Znamionowała go pobożność za­równo wewnętrzna, jak i zewnętrzna. To miał na myśli św. Be­nedykt, gdy mówił o wzajemnym odpowiadaniu słów modlitwy i wnętrza serca. Realizował to zapewne Zielonacki podczas pontyfikalnej celebry albo i w prostych pacierzach. Przysłowie głosi, że me­dal ma dwie strony. Podobnie jest w liturgii, ma ona przejawy ze­wnętrzne i przeżycie modlitewne.

Osobliwą cechą duchowości, którą reprezentuje Reguła, jest syn­teza tych przeciwieństw, pielęgnowanie jednego i drugiego. Nie przy­chodzi to łatwo. Doświadczenie uczy, że wymagało to wiele wysiłku, wytrwałości, czasu, ćwiczeń i dyscypliny serca. Dopomaga w tej dzie­dzinie klasztor, a więc przełożeni, współbracia, lekcje śpiewu i ce­remonii, codzienna wreszcie praktyka.

Jak wiadomo, w XVIII wieku starannością liturgii zasłynęło opac­two w Sieciechowie. Zalety, o których mowa, wyróżniały tamtejszego przeora, o. Hieronima Kowalskiego. Jego działalność doskonale wy­jaśnia, na czym polega dwojaki kult Kościoła i w jaki sposób należy go uprawiać.

Dotyczące Hieronima daty figurują w katalogach Kongregacji: uro­dził się w 1737, śluby złożył w Sieciechowie w 1753, kapłaństwo przy­jął w 1760 roku. Zaczynał jako wykładowca filozofii, ale długie lata pełnił funkcję przeora, zawsze w Sieciechowie. Umarł w roku 1791. Pozostawił dobrą pamięć. Na niego spadł trud odbudowy klasztoru i kościoła. Stoją one do dziś, widoczne z linii kolejowej między Rado­miem a Dęblinem. Budowlę wyróżnia logiczny układ z dominującą myślą o liturgii. Odbywała się ona na dwóch poziomach: w górnym chórze za ołtarzem w dni powszednie i w uroczyste dni — na dole. Z klasztoru do kościoła prowadzi mnóstwo przejść, aby każdy — na znak dzwonka — mógł prędko znaleźć się w chórze. Wpływ przeora na urządzenie wnętrza był niewątpliwy. Ceniono go za zmysł prak­tyczny.

Myśl i usposobienie o. Hieronima wyraziły się w jego pismach. Naj­większą i naprawdę słuszną sławę przyniosła mu praca nad ceremo­niałem monastycznym. Zlecono mu to dzieło w roku 1774, gdy był już przeorem. Odpowiadało to widocznie umiejętnościom, które za­manifestował, i temperamentowi. Kowalski zabrał się do redakcji z pe­danterią, toteż trzeba podziwiać wyniki. Współcześnie inne zakony w Polsce drukowały również podobne publikacje. Nie darmo XVIII wiek zasłynął rubrykami. Na tym tle ceremoniał Kowalskiego wyróżnia się najkorzystniej. Zakon dostał kompletną normę postępowania w za­kresie liturgii. Ceremoniał promulgowano w 1777 roku i natychmiast wszedł on w życie, wypierając partykularyzmy. Kowalski w nagrodę dostał tytuł doktora teologii. Później jego dziełem były rubrycele, któ­re układał z równą pedanterią. Przejęty pasją jednolicenia liturgii, przepisywał też ręcznie książki chórowe, jak na przykład zachowany dotąd antyfonarz z 1786 roku.

Jednocześnie powstawało coś zupełnie innego: Kowalski, jako przeor, głosił konferencje dla zgromadzenia. Wymowa — jak się zdaje — przychodziła mu z trudem, zwłaszcza że świadomy był swej odpowie­dzialności. Tak czy inaczej przygotowywał i spisywał starannie swe wypowiedzi, które utworzyły okazały tomik. Ponieważ zwykłym te­matem tych konferencji była Reguła św. Benedykta, powstał jedyny w swoim rodzaju komentarz, rzecz tym cenniejsza, że polskie klasztory nie zdobyły się na własny komentarz do Reguły.

Działalność literacka o. Hieronima Kowalskiego reprezentuje oba kierunki, mianowicie ceremonie, czyli zewnętrzny kult, oraz wołanie o to, aby go przeżywać pobożnie. Synteza tkwi wyraźnie w jego konfe­rencjach, pomimo ich bezpretensjonalnej formy. Natura szczerze re­ligijna wyczuwała, że religia jest dziełem sprawiedliwości, a więc kult należy się Bogu. Współbraciom przeor przypomniał, że ich naczelnym zadaniem jest chwała Boża. Zgodnie z ogólną praktyką św. Benedykt nazywał to obowiązkiem Boskim (officium divinum). Rubryki regulują liturgię po to, aby była porządnie wykonana. Obowiązek ten ciąży za­równo na społeczności, jak na jednostce. Dobrze, jednolicie wykonana liturgia chwali Boga, natomiast niedbalstwo Go obraża. Liturgia do­konuje się również na oczach ludzkich, co ma im uprzytamniać świę­tość religii. Jeśli będzie wykonana niedbale, ludzi tych zgorszy i znie­chęci. Dlatego w swych konferencjach przeor ścigał zaniedbania i tę­pił je bez miłosierdzia. Bywała więc jego „prawda zakonnym osobom nienawistna”. Przeorowi ciężko przychodziło obserwowanie współbra­ci, więc nieraz ich przepraszał, jakby zaciągnął winę. Niechcący lepiej opisał życie w Sieciechowie niż inni historycy. Jeszcze wyraźniej dał poznać swoją mentalność.

Naturalnie postulaty liturgiczne stanowią jedynie część problemów, które poruszał Kowalski według kolejności Reguły. Jego komentarz ze wszech miar zasługuje na uwagę, bo zawiera wiele cennych refleksji. Skoro jednak omawiało się teraz sprawy kultu zewnętrznego i we­wnętrznego, wypadło pominąć inne. Nawet streszczenie sygnalizuje tylko kwestię, bo trudno powtórzyć słownictwo Kowalskiego i nastrój jego wypowiedzi. Nie był teologiem ani psychologiem, pominął więc argumentację, którą liturgika posługuje się chętnie. Jego pisma mają charakter praktyczny: rubryki są na to, aby je wykonywać. Konfe­rencje wskazały, że za tym wymaganiem kryła się szczera, uczuciowa pobożność.

Ceremoniał Kowalskiego zachował obiektywną wartość. Przypom­niał rolę zewnętrznej formy w liturgii. W klasztorach przywiązuje się do niej należytą wagę. Służy temu studium rubryk i ceremonii, prze­de wszystkim zaś codzienna praktyka. Liturgia rozciąga się dalej, względnie głębiej, bo obejmuje też przeżycia wewnętrzne, duchowe, które decydują o pobożności. W klasztorze wszystko sprzyja pielęgno­waniu tych uczuć. Nikt też nie zaprzecza ich doniosłości, byleby nie zapomnieć o tamtym, byleby nie zaniedbać form.

Duchowość bowiem, którą reprezentuje Reguła św. Benedykta, opiera się zarazem na jednym i na drugim — dlatego też stoi tak mocno.


Paweł Sczaniecki OSB Kamienie do mozaiki Wydawnictwo Benedyktynów TYNIEC