„Negacją żyć się nie da”. Kim byli Ojcowie Pustyni?

Idąc po słowo do Ojców, powinniśmy jednak wiedzieć przynajmniej w ogólnym zarysie, do kogo właściwie idziemy? Kim oni są? Odpowiedź wydaje się prosta: to tacy, co odeszli na pustynię. Ale taki zewnętrzny opis niczego nie wyjaśnia. Jeżeli widzę człowieka, który wbija łopatę w ziemię, ale nie wiem, DLACZEGO to robi, to nie wiem także, czy jest ogrodnikiem, czy może hydraulikiem albo saperem; może być równie dobrze terrorystą albo ministrem, który przyjechał zainaugurować uroczyście jakąś budowę. Jeżeli widzę człowieka, który jak to przywykło się mówić, „porzucił świat”, a nie wiem, co nim kierowało, w jakiej intencji to robił, to mogę się w nim domyślać odludka, malkontenta, ekologa, ukrywającego się przestępcy, obrażonej primadonny – czego dusza zapragnie. Podkreślam tak ten problem, bo wielu (dawniej i dzisiaj) przychodzi do Ojców po „słowo” z zupełnie błędnym pojęciem o tym, do kogo przychodzą. Fascynuje ich radykalizm i mądrość Ojców; domyślają się nawet, snując uczone paralele, że coś z tego radykalizmu mogłoby pomóc także i ludziom świeckim albo zaradzić bolączkom dzisiejszych czasów; a jednak źródło tego radykalizmu i tej mądrości pozostaje dla nich zupełną tajemnicą. Patrząc bowiem z zewnątrz na „porzucenie” świata, na rzeczywiste fizyczne oddalenie się od społeczeństwa świeckich (a łatwo zapomnieć, że i mnisi tworzyli, nawet na pustyni, społeczność mającą swoje prawa i wymagania), patrząc na twarde realia ich życia, na posty, brak snu, pożywienia, odzieży, na cierpliwe (a czasem i dobrowolne) cierpienia – łatwo uznać ich życie za jedną wielką negację. I wtedy rusza machina domysłów: skąd ta negacja? Wtedy mówi się o nie­chęci, nawet nienawiści do społeczeństwa, do cywilizacji, do ciała, do materii… Ale negacją nie da się żyć. Mówię to nie od siebie, ale od piętnastu wieków doświadczenia monastycznego: Negacją żyć się nie da. Kto próbuje oprzeć swój styl życia na jakimś wielkim mówieniu „Nie”, ten albo szybko dojdzie do wniosku, że są ciekawsze rzeczy w życiu do roboty, albo stoczy się, wedle usposobienia i okoliczności, w cy­nizm, w narkomanię, w przestępczość. Zespół ludzki, zjednoczony przez wspólną ideę negacji, skończy jako grupa hippisów albo ana­rchistów. Po prostu takie życie jest sprzeczne z naturą ludzką: i do czegokolwiek by prowadziło, do świętości w każdym razie prowadzić nie może. Świętość jest sztuką afirmacji, bo jest zgodna z naturą ludzką i dla niej zaplanowana. Tylko ktoś, kto nie tylko sam nigdy nie próbował życia monastycznego, ale go sobie nawet wyobrazić nie potrafi, może wyprowadzać je z jakiej­kolwiek wielkiej negacji. Albo zresztą i z małej, na przykład z zawodu miłosnego, w czym celowali nasi XIX-wieczni powieściopisarze.

Skąd jednak w takim razie biorą się wszystkie te wyrzeczenia Ojców, skąd ich rzeczywiste i dostrzegalne dla każdego odejście od zwyczajnej ludzkiej społeczności, od zdobyczy cywilizacji, od majątku? Jeśli to wszystko nie było dla nich godnym pogardy złem, jeśli było czymś dobrym, dlaczego odeszli? Czy można coś porzucać, jeśli się to afirmuje, nawet kocha? Można: jeżeli na drodze stanie jakaś druga miłość, jeszcze większa. Jest to zjawisko doskonale w świecie znane, i zupełnie nie wiadomo dlaczego tylu ludzi nie może tu dostrzec podobieństwa. Młodzi ludzie, zawierając małżeństwo, choćby przy tym musieli wyjechać, nie narażają się przez to na podejrzenie, że nienawidzą rodziców i że to z tej nienawiści odeszli. Człowiek, który emigruje, by móc utrzymać rodzinę, nie naraża się na posądzenie o zdradę ojczyzny. Po prostu zjawił się większy obowiązek; silniejsza miłość postawiła wymaganie odejścia. Jeżeli można w tym kontekście użyć słowa nienawiść, to chyba tylko w takim znaczeniu, w jakim użył go Chrystus mówiąc: że nie może być uczniem Jego ktoś, kto by „nie miał w nie­nawiści” wszystkiego poza Nim, łącznie z sobą samym. Oznacza to po prostu, że miłość Chrystusa musi być silniejsza, niż wszystkie inne miłości.

Konferencje i artykuły siostry Małgorzaty Borkowskiej OSB

I tylko ten, kto świat kocha i kocha ludzi, potrafi ich porzucić tak, żeby im krzywdy nie zrobić, a nawet oddać przysługę. Poza tym ten tylko, kto świat ceni, może porzucając go, okazać Bogu miłość. Wyborem swoim mówi niejako: „Ponad wszystko, co kocham i cenię, kocham i cenię Ciebie”. Natomiast ktoś, kto świata nie ceni, ludzi nienawidzi, kto ma w sercu pogardę i negację, jeżeli nawet wybiera życie monastyczne, to tym wyborem mówi Bogu: „Nic wartościowego nie stworzyłeś, a ja wybieram już ostatecznie raczej Ciebie niż te wszystkie paskudztwa”. Czy tak przemawia miłość?

Więc mimo wszystkich przeciwnych objawów zewnętrznych, mimo znanego frazesu o „po­gardzie świata”, mimo pozorów nienawiści i negacji, jeżeli chcemy zrozumieć Ojców, musimy pamiętać, że to jest tylko fasada, okrywająca istotę rzeczy. To tak, jak z tymi dwoma postępowymi krasnoludkami, co rozmawiały wyłącznie przez telefon. Jeden mieszkał wewnątrz budynku, a drugi na zewnątrz; ten drugi postrzegał dom jako bryłę wypukłą, i do końca życia nie dał się przekonać, że jest to również przestrzeń wklęsła, a nawet więcej: że wypukłość powstała tylko jako ochrona owej wklęsłości. Afirmacja świata przez Ojców zderza się z silniejszą o wiele afirmacją Boga; może z zewnątrz wyglądać czasem w tej sytuacji jak nienawiść, ale nią nie jest. Gdyby była, nikt by do nich ze świata nie pielgrzymował po „słowo”: można by się bowiem słusznie obawiać, że z nienawiści powiedzą nam takie, które nas zmyli albo wpędzi w nerwicę.

Czy jednak musi nastąpić zderzenie dwóch miłości, konflikt między nimi? Czy nie można, albo zapytajmy nawet: Czy nie lepiej kochać Boga i świat, pozostając wśród ludzi? Tu wchodzimy w teoretyczne rozważania o wielości powołań w Kościele, które od czasów Ojców zostały już znacznie posunięte naprzód. Uznajemy dziś już bez problemu, że powołań jest wiele. Jeśli chodzi o powołanie monastyczne, to miało ono epoki, w których nikt nie musiał ani go usprawiedliwiać, ani uzasadniać; dzisiaj trzeba, powiedzmy więc po prostu, że Bóg jest godzien tego, żeby byli ludzie, którzy poświęcą życie wielbieniu i miłowaniu Go, nie oglądając się na żadne inne względy. Reszta Kościoła zresztą nic na tym nie traci, a nawet może zyskać. Nie będę tego tematu rozwijać, gdyż Ojcowie nie znali teoretycznych rozważań i raczej ich nie lubili: wiedzieli, że Bóg ich wzywa, i to im wystarczało. Czy, i w jakim stopniu, i do czego wzywa także innych ludzi, niektórzy z nich nie pytali wcale. Inni pytali i dochodzili do różnych odpowiedzi. Jedni pamiętali, że (jak to powiadają bohaterowie Sienkiewicza) gdyby wszyscy czystość ślubowali, tedy by rodzaj ludzki zginąć musiał; co raczej w planach Bożych nie leży przed końcem świata. Drudzy zdawali się mniemać, że poważne podejście do kwestii zbawienia wymaga prędzej czy później odejścia na pustynię. Jest wśród ich pism kilka opowieści o tym, jak to jakiś bardzo świątobliwy i zasłużony starzec dowiaduje się nagle z objawienia, że jego zasługi po kilkudziesięciu latach życia pustelniczego są równe zasługom jakiegoś człowieka lub grupy ludzi, mieszkających tam a tam. Ów starzec natychmiast wyrusza w drogę, by tych ludzi poznać, i zawsze ku jego zdumieniu okazuje się, że to świeccy: jakiś nawrócony eks-bandyta, który pracuje obecnie jako służący w karczmie, albo jakiś prosty pasterz, albo dwie mężatki, mieszkające w zgodzie w jednym domu. Zofia Kossak wykorzystała w „Szaleńcach Bożych” jedno z takich opowiadań, tylko opuściła zakończenie. A zakończenie jest stałe: pustelnik namawia tam zawsze owych świętych ludzi świeckich, by odeszli na pustynię, a nie ryzykowali, że ich zasługi przepadną. I rzeczywiście ci ludzie odchodzą z nim. Mamy tu głos epoki, która nie dopracowała jeszcze nauki o wielości powołań w Kościele, a życiem monastycznym była szczerze zafascynowana. Niemniej w realnym życiu, a nie w anegdocie, ci wszyscy, którzy pielgrzymowali do Ojców, szli tam po to, żeby umocnić się w wierze i w dobrych postanowieniach, i z tymi postanowieniami wrócić do swego normalnego życia, na swój normalny posterunek.

Co więc przychodzili usłyszeć i czego chcieli zaczerpnąć? Nie negacji świata, ale AFIRMACJI BOGA. Mnich, który by tracił czas na tłumaczenie człowiekowi świeckiemu, jakie są udręki i niepokoje życia świeckiego, naraziłby się tylko na śmieszność: ów człowiek sam wie o tym równie dobrze, jeśli nie lepiej. Natomiast jeśli zagoniony, niespokojny, udręczony przychodzi do pustelnika, to po to, żeby tamten mu raz jeszcze poświadczył, że jest Bóg nad światem; że warto trudzić się w Jego służbie; że Jego miłość rządzi wszystkim i wplata wszystko w swoje plany. Że żadna okruszyna dobra nie zginie, że żaden podjęty trud nie zostanie zapomniany, że Bóg nas stworzył nie po to, żeby nas rzucić w kąt jak zepsutą zabawkę, Chrystus umarł dla nas i zmartwychwstał nie po to, żeby nas zostawić samym sobie, a Duch Święty zamieszkał w nas nie po to, żeby tam sobie zasnąć. Słowem, że JEST BÓG.


Małgorzata Borkowska OSB Abba, powiedz mi słowo Wydawnictwo Benedyktynów TYNIEC

Skąd demony wiedzą, jaka namiętność opadła nas w danej chwili?

Po wszystkim, co dotąd usłyszeliśmy, widać wyraźnie, że gniew jest brzydką wadą. „Zezwierzęca” człowieka, ba, czyni go „demonem”. W dodatku ten, kto daje się jej opanować, staje się igraszką demonów, które takiego zuchwalca nocą dręczą okropnymi urojeniami. Ale gdyby Ewagriusz nie miał nic więcej do powiedzenia na ten temat, chyba nie warto byłoby ślęczeć nad jego pismami. Lecz stoimy dopiero na początku drogi.

Ci, którzy gromadzą w sobie troski i pamięć złego, a zdaje się im, że się modlą, są podobni do tych, którzy czerpią wodę i wlewają ją do dziurawego naczynia.

Wielkie znaczenie, jakie Ewagriusz we wszystkich swoich pismach przypisuje gniewowi, wynika z całkowicie negatywnego stosunku tej wady do modlitwy, co wyraźnie było już widać w wielu przytoczonych dotąd tekstach. „Modlitwa” jest tutaj rozumiana jako synonim życia duchowego lub, jak mówimy dzisiaj, „mistyki”.

Wszelka walka między nami a duchami nieczystymi nie toczy się o nic innego, jak tylko o modlitwę duchową. Dla tych bowiem duchów jest ona wielce nieprzyjazna i bardzo uciążliwa, a dla nas – zbawienna i bardzo pokrzepiająca.

Uzasadniając swoje niezbite przekonanie, że gniew i modlitwa wzajemnie się wykluczają, tak jak ogień i woda, Ewagriusz oprócz Pisma Świętego powołuje się także na „symboliczny i stary obyczaj”.

Powiedz mi przeto, z jakiego powodu tak szybko rzucasz się do walki (Prz 25,8, LXX), skoro wzgardziłeś pożywieniem, bogactwem i chwałą? Dlaczego karmisz psa [tzn. popędliwość], gdy tymczasem przyrzekasz nie mieć niczego? Jeśli on jednak szczeka i na ludzi napada, to z pewnością dlatego, że coś w środku posiada i chce tego strzec. Jestem jednak przekonany, że [ktoś] taki pozostaje daleki od czystej modlitwy, skoro wiem, że popędliwość szkodzi tego rodzaju modlitwie.

Ponadto dziwię się, że zapomina się nawet o świętych, gdy Dawid woła: Zaprzestań gniewu i porzuć zapalczywość (Ps 36,8), a Kohelet nakazuje: Usuń zapalczywość z twego serca i oddal zło z twego ciała (por. Koh 11,10), natomiast Apostoł zaleca, aby podnosić bez gniewu i sporów w każdym czasie i miejscu czyste ręce do Pana (por. 1 Tm 2,8).

Dlaczego nie uczymy się z symbolicznego i starego zwyczaju wypędzania psów z domu na czas modlitwy? Zwyczaj ten oznacza, że gniew nie powinien towarzyszyć tym, którzy się modlą. I dalej: A gniew smoków jest ich winem (por. Pwt 32,33). Od wina zaś powstrzymywali się nazirejczycy [tj. poświęceni Bogu].

A bogowie nie jedzą żółci i wnętrzności, [jak] stwierdził jeden spośród pogańskich mędrców, nie wiedząc, jak sądzę, co mówił. Moim zdaniem jedno z tych rzeczy jest właśnie symbolem gniewu, drugie natomiast – nierozumnej pożądliwości.

Negatywne wpływy rozpłomienionej popędliwości na tego, który się modli, początkowo także są głównie czysto psychologicznej natury.

Wszystkie demoniczne myśli wnoszą w duszę wyobrażenia zmysłowych rzeczy, przez które umysł ukształtowany nosi w sobie kształty tych rzeczy. I po samym przedmiocie rozpoznaje potem demona, który się zbliżył.

Na przykład, gdyby umysł mój wyobraził sobie twarz człowieka, który mnie skrzywdził czy też znieważył, dowodziłoby to, że zbliżyła się myśl pamiętania złego.

Dlatego słusznie Duch Święty wyrzuca nam: Zasiadłszy, przemawiasz przeciw swemu bratu, znieważasz syna swojej matki (Ps 49,20) i otwierasz drzwi myślom pamiętania złego, i wzburzasz umysł w czasie modlitwy, ciągle przedstawiając sobie twarz swego wroga, czyniąc ją bogiem. Albowiem z pewnością to, na co spogląda modlący się umysł, należy także uznać za [jego] boga.

Ewagriusz opisuje tutaj doświadczenie, które przeżył kiedyś chyba każdy z nas: wręcz obsesyjne powracanie myślą do rzeczy lub co gorsza konkretnej osoby, która faktycznie lub rzekomo nas zraniła i której nie sposób wyrwać z umysłu akurat na modlitwie. W tych warunkach modlitwa staje się karykaturą.

Skąd właściwie demony wiedzą, jaka namiętność opadła nas w danej chwili? Ewagriusz mówił przecież o czysto myślowych „wyobrażeniach”, jakie podsuwają nam demony. Demony nie znają naszego „serca”, to znaczy umysłu, naszej najbardziej wewnętrznej istoty. Stwierdzenie to ma dla Ewagriusza duże znaczenie. To wewnętrzne sanktuarium jest dla nich niedostępne. Nasze serce zna tylko Bóg, który je stworzył. Jednakże demony są bystrymi i wytrawnymi, gdyż od dawna obecnymi w stworzeniu, obserwatorami naszych zachowań i nie ujdzie im nawet najmniejsze, dla nas samych całkowicie nieświadome poruszenie. Po tych „znakach” poznają one, co kryje się w naszym sercu, z którego pochodzą nasze dobre i złe zamiary. Z tych zdradzających nas oznak czerpią materiał do swych pokus, na przykład pobudzając naszą pamięć na modlitwie i podsuwając nam obraz tego, kto nas zranił. A potem mamy ten obraz stale przed oczyma niczym jakiegoś „bożka” i z nim zamiast z Bogiem obcujemy.

Wszystkie rzeczy materialne „kształtują” bowiem nasz umysł, to znaczy pozostawiają w nim „podobiznę”  lub „odcisk”, z którym obchodzimy się w umyśle tak, jakby to był prawdziwy przedmiot. Jedynie Bóg, który jest całkowicie „niematerialny” i „bezkształtny”, gdyż „bezcielesny”, pozostawia umysł – sam czy też w postaci swojej „myśli” – „nieukształtowanym”. Jest On obecny „bezpośrednio”, osobiście, jak byśmy powiedzieli, i także działa w sposób bezpośredni.

Jeśli więc, obojętnie z czyjej winy, pokłócimy się z którymś z naszych bliźnich i zareagujemy na ten incydent w sposób „namiętny”, wówczas kształtuje się w naszym umyśle – jako demoniczna myśl – naoczny „obraz” człowieka, z którym potem „w skrytości w nieuprawniony sposób coś mówimy lub czynimy”, jakby ta osoba była obecna. Szczególnie destrukcyjnie zaznacza się to „w czasie modlitwy”, kiedy to umysł, rozmawiający z niematerialnym i bezkształtnym Bogiem, powinien być „wolny od obrazów”.

Kto „chce się modlić jak trzeba (Rz 8,26), a kogoś zasmuca, biegnie na próżno. Jego rzekoma modlitwa nie jest niczym innym jak „małpowaniem” rzeczywistości, które wzbudza gniew Boży. Stąd przestroga:

Wszystko, cokolwiek uczynisz, by wziąć odwet na bracie, który wyrządził ci niesprawiedliwość, w czasie modlitwy stanie się dla ciebie zgorszeniem.

To samo należy oczywiście powiedzieć o bracie, którego my skrzywdziliśmy, a potem się z nim nie pojednaliśmy.

Uważaj na siebie, abyś nie wygnał któregoś z braci, rozgniewawszy go. Już nigdy w swym życiu nie uwolnisz się od demona smutku i będzie ci on zawsze przeszkadzał w godzinie modlitwy.

Słusznie można więc powiedzieć, że na modlitwie odbywa się swego rodzaju „sąd” nad naszym wewnętrznym stanem.

Kiedy nadejdzie pokusa lub jakaś przeciwność i albo rozdrażni cię, albo popchnie do gniewnego odwetu, albo wyrwie ci się jakiś okrzyk, wspomnij na modlitwę i na sąd, jaki się wtedy odbywa, a owo nieuporządkowane poruszenie w tobie zaraz się uciszy.

Nie poddawaj się gniewnym myślom, tocząc wewnętrzną walkę z tym, co cię zasmuciło. Ani też nie ulegaj myślom nieczystym, wyobrażając sobie ciągle przyjemność. Pierwsze bowiem myśli pogrążają duszę w mroku, drugie zaś popychają ją w płomienie namiętności, a jedne i drugie bezczeszczą twój umysł. Kiedy wyobrażasz sobie różne rzeczy w czasie modlitwy i nie zanosisz czystych modłów do Boga, wpadasz zaraz pod władzę demona acedii, który rzuca się na człowieka w takim właśnie stanie i rozszarpuje duszę jak pies jelonka.

Ten tekst raz jeszcze bardzo pięknie pokazuje, w jaki sposób różne „(złe) myśli” powstają jedne z drugich. Kto z własnej winy doprowadził do rozłamu z którymś z braci, tego już do końca życia nie opuści demon smutku, bo nie może już odwrócić tego, co się stało. Wyrzuty sumienia, które wcześniej czy później zaczną go dręczyć, pozostaną bezowocne. Smutek z kolei jest bliźniakiem acedii; w czasie modlitwy wtrąca nas on w osobliwy stan typowy dla tej wady, który Ewagriusz tak trafnie opisał.

Celem praktyki (ascetycznej) jest ofiarowanie Bogu „czystej” modlitwy, wolnej od wszelkich namiętnych „myśli” i „obrazów”, a ostatecznie w ogóle od wyobrażeń rzeczy stworzonych. To oznacza między innymi, że nic już nie będzie niepokoić i „rozpraszać” naszego umysłu. Taka „modlitwa bez roztargnienia” jest wielką rzeczą, jest „najważniejszą aktywnością umysłu”. Można więc w duchu Ewagriusza powiedzieć, że człowiek jest w pełni sobą tylko w modlitwie. Gdyż w tym bezpośrednim, osobistym „obcowaniu umysłu z Bogiem” stworzony „obraz” wraca do swojego niestworzonego „Wzoru”, na który został stworzony. Szatan, który już na początku zakłócił tę relację (por. Rdz 3), także teraz nieustannie na wszelkie możliwe sposoby usiłuje nie dopuścić do tego obcowania.

Kiedy umysł zaczyna modlić się bez roztargnienia, wówczas wywiązuje się, dniem i nocą, bezwzględna walka o popędliwą część duszy.

Błędem byłoby sądzić, że ta walka ustępuje w miarę postępów w życiu duchowym. Wręcz przeciwnie! To nie nowicjuszy, lecz „starszych” w poznaniu, to znaczy „duchowych ojców”, którzy już „otrzymali dar Ducha”, najzawzięciej prześladuje demon gniewu. Gdyż u „kontemplatyków”, „widzących”, grzechy płynące z gniewu mają najbardziej niszczycielskie skutki: zaślepiają „oczy” umysłu, którymi widzi on i poznaje Boga i Jego stworzenie.

Nocą demony usiłują bezpośrednio niepokoić duchowego mistrza. W ciągu dnia natomiast za pośrednictwem ludzi osaczają go trudnościami, oszczerstwami i niebezpieczeństwami.

Dlatego Ewagriusz stanowczo ostrzega tych, którzy jeszcze „trwają w grzechach i skłonności do gniewu”, by nie „ośmielali się bezwstydnie sięgać po wiedzę o sprawach doskonalszych albo przystępować do niematerialnej modlitwy”. Ich rzekoma „modlitwa w duchu i w prawdzie” byłaby po prostu groteskową karykaturą „prawdziwej modlitwy”. A Bóg nie puściłby płazem takiego zuchwalstwa.

Jak temu, kto choruje na oczy, nie pomoże uporczywe oglądanie bez zasłony słońca w samo południe i kiedy ono świeci najsilniej, tak i próba naśladowania budzącej grozę i niezwykłej modlitwy spełnianej w duchu i w prawdzie na nic nie przyda się umysłowi wzburzonemu i nieczystemu; wprost przeciwnie – takie postępowanie doprowadzi Boga do gniewu przeciwko niemu.

Już Ewagriuszowi było więc dobrze znane to, co dziś nazywamy „autosugestią”, w której tylko wmawia się sobie pewne stany, a nie przeżywa ich naprawdę. Charakterystyczne jest to, że do takich „imitacji” skłonni są przede wszystkim ci, którzy jeszcze „trwają w grzechach i skłonności do gniewu”. Tym, co ich napędza, jest kryjąca się za tym gniewem pycha; ona to sprawia, że nie czekają, aż zostaną zawołani, jak Mojżesz przez Boga z płonącego krzewu, lecz zuchwale próbują sami „przystępować do modlitwy”. A przecież „prawdziwa modlitwa” jest „charyzmatem”, „darem”, którego Bóg „udziela temu, kto o niego prosi”, i którego trzeba „zostać uznanym godnym”.

Czy zatem człowiek ogarnięty płomieniem gniewu w ogóle nie powinien się modlić? Nic podobnego. Jednakże zamiast porywać się na to, co ze względu na jego namiętny stan jest dla niego nieosiągalne, a nawet szkodliwe, powinien uciekać się do owych „krótkich, ale intensywnych” wezwań Chrystusa, o których mówi cała wczesna literatura monastyczna, do owych „aktów strzelistych” (św. Augustyn), z których powstała słynna „modlitwa Jezusowa”.

Jeśli chcesz zmusić wrogów do ucieczki, nieustannie się módl (1 Tes 5,17).

Te „zwięzłe”, „natężone”, „częste” i „nieustanne” krótkie modlitwy są codziennym chlebem dręczonego także, a nawet szczególnie, przez demona gniewu. Są one zanoszone ze łzami, gdyż nic bardziej niż skrucha nie niszczy „właściwej duszy zatwardziałości” – która jest dziełem demonów. Tu jednak wkraczamy w dziedzinę środków uzdrawiających rozbudzoną popędliwość, o których szczegółowo powiemy później.


Gabriel Bunge Wino demonów. Nauka Ewagriusza z Pontu o gniewie i łagodności Wydawnictwo Benedyktynów TYNIEC

Ojcze, czy naprawdę muszę?

W ostatniej podróży do Jerozolimy Pan Jezus nie szedł normalnym, miarowym krokiem wędrowca, takim, jaki zachowuje się w pieszej podróży i jakim On sam tę drogę często już przechodził; ale pędził tak, że uczniowie nie mogli za Nim nadążyć. Wyprzedzał ich, mówi Ewangelista, tak, że się dziwili i niepokoili (por. Mk 10,32). O tej krwawej kąpieli, która Go tam czekała, mówił, że się już jej doczekać nie może (Łk 12,50). Śpieszył się na godzinę, dla której na świat przyszedł, godzinę ostatecznego uwielbienia Ojca (por. J 12,28 i 17,1). Bóg w stylu greckim byłby tu zachował olimpijski spokój…, ale On jest także prawdziwym człowiekiem, i jako człowiek przeżywał to przyśpieszone bicie ludzkiego serca, którym człowiek wyrywa się ku upragnionemu celowi. Ojcze, nadeszła godzina: otocz Syna swego chwałą, aby Syn Ciebie nią otoczył (J 17,1). A jednocześnie to samo ludzkie serce drżało ze strachu, wiedząc, jak tu na ziemi wygląda pełna, ostateczna ofiara. Czy wobec tego ma prosić o jej cofnięcie? O te legiony aniołów do obrony (por. Mt 26,53)? Nie; bo przecież przyszedł na tę godzinę, i ważne jest ostatecznie tylko jedno: Ojcze, uwielbij Twoje imię (J 12,28). Podsłuchujemy tu Jego wewnętrzne zmagania jako człowieka, przy jednoczesnym zachowaniu Boskiej świadomości zamierzonego celu. Jako człowiek zmagał się z zadaniem, które postawił sobie jako Bóg. Ofiarowany został, bo sam chciał (Iz 53,7 Vlg). Chciał nauczyć się posłuszeństwa (Hbr 5,8): Jakże bardzo pragnę – ale dla Jego Człowieczeństwa to było na samym skraju wytrzymałości. Postawił swojemu człowieczeństwu wymagania sięgające kresu ludzkich możliwości. Decydujący argument: aby świat poznał, że miłuję Ojca.

Ojcze, czy naprawdę muszę? – Jeżeli chcesz złożyć ofiarę pełną. Chciał. Wielu męczenników później umierało w ekstazie, jak ci na przykład, którzy na torturach śpiewali, albo twierdzili, że nigdy w życiu nie ucztowali równie radośnie; i nic w tym dziwnego: sam Pan zapowiedział, że Jego uczniowie dokonają większych nawet dzieł niż Jego dzieła (por. J 14,12). Ale On sam zszedł do dna męki fizycznej i psychicznej.

Dlatego miłuje mnie Ojciec, że ja życie swoje oddaję… Mam moc je oddać i mam moc je znów odzyskać. Taki nakaz otrzymałem od Ojca mojego (J 10,17–18). Podkreślmy słowo „nakaz”. Jeśli na widok sceny w Gethsemani i rozpaczliwego pytania Jego ludzkiego serca, czy to rzeczywiście konieczne, chcielibyśmy i my pytać, czy tak musi wyglądać chwała Ojca – to przypomnijmy sobie, że ten „nakaz” nie był tylko wyrokiem śmierci, ale był przede wszystkim wyrokiem zmartwychwstania i pełni uwielbienia. A ludzkie serce Chrystusa jest związane jedną osobowością z Jego Boską naturą Syna i dzieli jej dążenie: Bóg Bogu nie może ofiarować mniej niż wszystko, i Bóg Boga nie może wynagrodzić mniej niż wszystkim. My byśmy może próbowali zasłonić Syna przed „gniewem” Ojca… Ale to, co chcielibyśmy nazywać gniewem Bożym, jest jeszcze i tak miłosierniejsze niż nasze miłosierdzie.


Małgorzata Borkowska OSB Jezus, Syn Ojca Wydawnictwo Benedyktynów TYNIEC

Niewiedza może być ruiną prostoty i świętości

Zobaczyliśmy jak wielkie jest niebezpieczeństwo niewiedzy w życiu duchowym. Ale choć jest ona niebezpieczna, może stać się całkowicie nieszkodliwa przez posłuszną i miłosierną wolę.

Jeśli tylko dusza nie będzie trzymać się swych własnych zdolności umysłowych, swojego własnego zdania, własnego sposobu działania. Jeśli tylko wola może doprowadzić się do zgody na oddanie swojego sądu w ręce przełożonego albo kompetentnego kierownika duchowego i porzucić własną drogę na rzecz pokoju i wspólnego dobra, walka o prostotę i świętość jest już wygrana.

Sąd i rada największych świętych są mistyczną łaską wysokiego rzędu, ale nawet najsłabszy z nas może posiąść cnotę niemal równej mocy i wartości – cnotę prostego posłuszeństwa, które czyni dokładnie to, co zostało mu polecone przez przełożonego: Nihil plus: nie dodaje niczego do jego polecenia przez ulepszanie go albo chęć uczynienia go „doskonalszą” ofiarą (wola własna sprawia tylko, że ofiara staje się mniejszą ofiarą i w takim przypadku nawet dodanie czegoś jest grabieżą w ofierze całopalnej!) Nie dodaje niczego do surowości Reguły bez pozwolenia. Obawia się wybieranych przez siebie pokut. Nihil minus: trudno powiedzieć, co jest gorsze – podążać za wolą własną i robić więcej, niż zostało polecone czy robić mniej. Obie te rzeczy są formami miłości własnej. Proste posłuszeństwo zaś jest zawsze wystarczająco wspaniałomyślne, aby czynić z dobrego serca to, czego się od niego wymaga. Nihil aliter: doskonałość prostoty w posłuszeństwie oznacza robić wszystko dokładnie tak, jak przełożony chce, by było zrobione. Możemy być pewni, że będziemy podobać się Bogu tylko wtedy, kiedy porzucimy wszelkie wewnętrzne argumenty czy próby znalezienia sposobności wprowadzenia naszej własnej woli na grunt in dubiis libertas. Spróbujmy po prostu robić jak najlepiej to, czego wydaje się chcieć nasz przełożony, czego wydaje się wymagać Reguła, to, co inni mnisi, szczególnie starsi, robią i zrobili.

Jeśli mielibyśmy zagłębić się w kwestię posłuszeństwa, tak jak ją widział św. Bernard, szybko przekroczylibyśmy możliwości tej skromnej książki. Dość będzie uczynić dwie ogólne uwagi na temat uproszczenia woli, zanim przejdziemy do tekstu samego św. Bernarda.

  • Niewiedza może być ruiną prostoty i świętości, ale tylko tak dalece, jak dalece wypływa z pychy i jest z nią nierozerwalna. Posłuszeństwo pokonuje niewiedzę i nawet człowiek, który ma najbardziej błędne wyobrażenia na temat życia duchowego, może gwałtownie stać się wielkim świętym, jeśli odda swój sąd w ręce zdolnego kierownika. Z drugiej strony jednakże największym przekleństwem życia monastycznego jest mnich, który nie tylko ma fałszywe wyobrażenia na temat życia duchowego, ale także dodaje do nich wojowniczy upór i nawet próbuje narzucić je innym.
  • Do głównych środków, jakie służą zniszczeniu woli własnej należy nie tylko posłuszeństwo jako takie. Jest to posłuszeństwo postrzegane jako podporządkowanie się miłości i jako dopełnione w życiu wspólnym. Cystersi znani byli między innymi z nacisku, jaki kładli na miłość braterską i jedność w duchu boskiej Miłości. Kiedy św. Bernard omawia zniszczenie woli własnej i zastąpienie jej wolą Boga, mówi on bardzo często nie o voluntas Dei, ale o voluntas communis i ta „wspólna wola” jest faktycznie wolą Boga; jest to istotna uwaga – wola innych, wola wspólnoty co do wspólnego dobra jej samej, Zakonu itd. jest wolą Boga i podporządkowanie się naszym przełożonym i naszym braciom jest podporządkowaniem się Bogu i zjednoczeniem z Nim.

Należy zauważyć, że jest to niezależne od tego, czy nasze pomysły mogą czy nie mogą być lepsze od pomysłów innych. We wszystkich tych sprawach, które niejasno dotyczą winy, nawet gdy wspólnota się myli, a jednostka ma rację, najlepiej jest pozostawać zjednoczonym z Bogiem podążając za voluntas communis, z uwagi na pokój i miłość.

Główną właściwością voluntas propria (woli własnej) jest, jak zobaczyliśmy w tekście 1 duch podziału, samozachwyt w prywatnym niebie, które należy tylko do nas, przez nasze własne prawo, gdzie sami jesteśmy swoimi bogami i gdzie ani Bóg, ani człowiek nie może stanąć na przeszkodzie naszym zadowolonym z siebie pragnieniom. Przykładem takiej pychy jest faryzeusz z przypowieści. Aby nie popaść w jego grzech, musimy skorzystać z wiedzy, jaką zdobyliśmy o sobie (tekst II), aby nauczyć się, że nie jesteśmy lepsi od innych, że cierpimy, tak jak oni, a oni cierpią, tak jak my i że wszyscy potrzebujemy łaski Boga. To zastąpienie współczuciem podejrzenia, nietolerancji czy lekceważenia jest koniecznym stopniem w dochodzeniu duszy do mistycznego zjednoczenia z Bogiem, które, według św. Bernarda, jest nie do pomyślenia, jeżeli dusza nie przygotuje się najpierw i nie oczyści przez prawdziwą, głęboką, uniwersalną i nadprzyrodzoną miłość do innych ludzi.

Te wszystkie prawdy odbijają się albo zawierają w wielkiej trzeciej mowie na okres wielkanocny, w której św. Bernard dokonuje najważniejszego przedstawienia swojej doktryny o aktywnym oczyszczeniu woli. Przedmiotem oczyszczenia jest trędowaty Naaman.


Thomas Merton OCSO O świętym Bernardzie Wydawnictwo Benedyktynów TYNIEC

Sposoby czytania Pisma Świętego przez mnichów na pustyni egipskiej. Biblia jako fundament modlitwy

Przede wszystkim, Pismo Święte dla Kasjana i dla mnichów, jak to pisze w przedmowie swojego dzieła Kasjan mnich C. Stewart, było źródłem modlitwy i sposobu życia:

Zasadnicza myśl Kasjana dotycząca życia duchowego jest prosta: kształtować swoje życie w oparciu o Słowo Boże. Służy temu praktyka stałego czytania (lectio divina), medytacji i liturgia godzin. Modlitwa jest dla Kasjana zasadniczo odpowiedzią na usłyszane Słowo Boże, a jednocześnie jest świadomie i nieustannie przez to słowo kształtowana, aż do pełni, gdy mnich zapomina już o sobie i o tym, że się modli – jak to wyraził św. Antoni.

O tym, jak Boże Słowo zapisane w Biblii karmi swoją treścią modlitwę mnichów egipskich dowiadujemy się w Rozmowie X z abba Izaakiem:

Podsumowując, możemy powiedzieć, że jedynym celem i ideałem doskonałości mnicha powinno być, aby już teraz, w swoim ciele, nosił obraz przyszłej szczęśliwości i w tym ułomnym naczyniu zakosztował niebieskiego życia i chwały. Innymi słowy, aby jego duch porzucając każdego dnia to, co ziemskie, nabierał lekkości i unosił się ku wyżynom niebieskim, tak aż całe jego życie i każde uderzenie serca przemieni się w jedną, nieustanną modlitwę.

Z tekstu dowiadujemy się, że modlitwa nieustanna jest jakby przebywaniem duchem w niebie, które inaczej moglibyśmy określić jako stałą pamięć o Bogu. Przynajmniej w części klasztorów modlitwa w ciągu dnia miała charakter indywidualny. O zwyczaju modlenia się w dzień pisze Kasjan następująco w III księdze Institutiones:

U nich bowiem służba, jaką my pełnimy dla Pana o różnych, odległych od siebie porach, przynaglani do tego przez mnicha, którego zadaniem jest przypominanie o niej pozostałym, odbywa się nieprzerwanie przez cały dzień, ma charakter dobrowolny i połączona jest z pracą. Otóż nieustannie, w odosobnieniu swoich cel, wykonują pracę fizyczną tak, że absolutnie nigdy nie przerywają rozmyślań nad treścią Psalmów lub innych ksiąg Pisma Świętego, w które co chwilę wplatają błagania i modlitwy, spędzając cały dzień na tej służbie, jaka odbywa się u nas w określonym czasie. Z tego powodu (wyjąwszy zgromadzenia wieczorne i nocne) nie mają oni w zwyczaju uczestniczyć całą wspólnotą w żadnym nabożeństwie, oprócz sobót i niedziel, kiedy o godzinie trzeciej gromadzą się w celu przyjęcia Komunii Świętej.

W dalszej części Rozmowy X dowiadujemy się o dwóch sposobach praktykowania takiej modlitwy. O pierwszym wspomina Germanus i Kasjan, a o drugim mówi abba Izaak.

Ten pierwszy sposób modlitwy, a raczej medytacji opartej na tekstach Biblii pośrednio przedstawia Germanus, gdy omawia przed abba Izaakiem trudności takiego sposobu modlenia się:

Zdarza się nam bowiem, że ledwie skupiliśmy się na pierwszych słowach jakiegoś psalmu, a już niepostrzeżenie, ku własnemu zdumieniu, myśl ucieka nam do innego fragmentu Pisma Świętego, od którego rozpoczynamy nowe rozmyślanie. Zanim jednak zdołamy je dokończyć, oto znowu pamięć przywołuje jakieś inne miejsce i przerywa rozmyślanie nad poprzednim. Nasza medytacja stale więc przechodzi od jednego fragmentu do drugiego: z psalmu do psalmu, z Ewangelii do Listów Apostoła, z Listów do Ksiąg Prorockich, z Ksiąg Prorockich do innych natchnionych Pism.

Z tego fragmentu wynika, że ten sposób modlenia się polegał na przywoływaniu w pamięci różnych fragmentów Pisma Świętego tak, że medytujący mnich nie zatrzymywał się dłużej na jednym fragmencie, tylko dawał się ponieść jakiemuś wewnętrznemu natchnieniu i znajomości różnych ksiąg Biblii i przechodził od jednego fragmentu do drugiego.

Ten sposób modlenia się uznaje za niezbyt owocny abba Izaak. Uważa on bowiem, że modlitwa ma doprowadzić mnicha do stałości serca, która z kolei pomaga trwać w kontemplacji. Aby tę stałość osiągnąć należy zdaniem Izaaka zatrzymać się na jednym wybranym fragmencie Pisma:

Bardzo słusznie porównaliście postęp w sprawach duchowych z nauką dzieci, które tak długo nie będą umiały rozpoznawać poszczególnych liter ani swobodnie ich pisać, dopóki nie otrzymają dokładnego wzoru, wyrytego w wosku, aby przez ciągłe ćwiczenie i codzienne naśladowanie przyzwyczajać do nich wzrok i rękę. Podobnie jest w życiu duchowym – dlatego i dla was trzeba znaleźć taki wzór, taką formę modlitwy, abyście mając ją przed oczyma i stale powtarzając w pamięci, mogli przejść na wyższy poziom kontemplacji. Chciałbym ją teraz podać. Pamiętajcie tylko, że każdy mnich, który pragnie trwać w Bogu, powinien nieustannie rozważać ją w swoim sercu, odrzucając wszelkie inne myśli dotyczące codziennych trosk. Jeśli nie będzie od nich wolny, to nawet na tej jednej, którą podam, nie uda mu się skupić. Ja sam nauczyłem się jej od najstarszych Ojców, którzy dożyli jeszcze do moich czasów; dzisiaj wyjawiam ją tylko nielicznym, szczerze pragnącym doskonałości. A zatem, jeśli chcecie zawsze pamiętać o Bogu, powtarzajcie nieustannie następujące wezwanie: Boże, wejrzyj ku wspomożeniu memu; Panie, pośpiesz ku ratunkowi memu! Nie bez znaczenia z całego skarbca Pisma Świętego wybrano właśnie to jedno, albowiem mieszczą się w nim wszystkie uczucia, jakie rodzą się w człowieku i bardzo dobrze można je zastosować w każdym stanie duszy i w każdej pokusie.

Abba więc proponuje nie tylko podczas medytacji skupić się na jednym fragmencie Pisma, ale radzi zawsze powtarzać ten sam werset z psalmu 70. Pozostała część nauki abba Izaaka skupia się na zachęcie praktykowania tego sposobu modlitwy.

Natomiast dla nas bardzo ważny wniosek wynika z analizy wyżej przytoczonych fragmentów Rozmów. Chodzi o to, że modlitwa, której uczyli mnichów Ojcowie Pustyni była biblijna, to znaczy, że treść modlitwy przede wszystkim stanowiły słowa Pisma Świętego.


Leopold Viacheslav Rudzinskyi OSB Źródła autorytetu mnichów egipskich w „Rozmowach z Ojcami” św. Jana Kasjana Wydawnictwo Benedyktynów TYNIEC

„Spotkanie z kobietą wznieca ogień rozkoszy”. O nieczystości u Ewagriusza z Pontu

Demony tzw. cielesne, do których należy również demon pożądliwości seksualnej, wpływają na duszę człowieka, jak wielokrotnie podkreślał Ewagriusz, za pośrednictwem rzeczywistości materialnej i ciała. W przypadku zaś popędu seksualnego rozbudzany on jest u mężczyzny poprzez spotkania z kobietami: „spotkanie z kobietą wznieca ogień rozkoszy”. Anachoreza oznaczała dla mnicha oddalenie się od świata materialnego, w tym również od jakichkolwiek spotkań z kobietami w celu szybszego opanowania właśnie pożądania seksualnego i osiągnięcia cnoty czystości. Choć po odejściu na pustynię zmniejszał się zdecydowanie wpływ bodźców zewnętrznych, to jednak niezależnie od tego samo pożądanie seksualne jako takie nadal pozostawało i dawało o sobie znać w postaci zamaskowanego poszukiwania spotkań z kobietami. Działo się to zwłaszcza wtedy, gdy anachoreta zmuszony był udać się do miasta, by tam sprzedać niektóre swoje produkty i kupić rzeczy niezbędne do życia lub kiedy kobiety przychodziły do niego, poszukując duchowych porad. To działanie demona pożądliwości wpisuje się doskonale w ogólną zasadę działania myśli namiętnych pożądliwej części duszy podaną przez anachoretę z Pontu. Demony bowiem tej części duszy (obżarstwo, nieczystość, chciwość) „czynią z nas ludzi towarzyskich, wypominając nam zbytnią twardość i srogość, abyśmy obcowali z ciałami, gdy nas ogarnie pożądanie ciał”. Łatwo można sobie wyobrazić, że walka z nimi będzie oparta na działaniu przeciwnym, czyli wyborze samotności. Ewagriusz czyni w tej materii swoimi słowa Serapiona z Thmuis:

Miłość leczy to, co płonie wskutek popędliwości, natomiast zalew złej pożądliwości może być powstrzymany przez opanowanie.

Dlatego zachęca, aby odrzucić pokusę demona, który „wygania” mnicha na rynek albo zmusza do „włóczenia się poza rynkiem”.

Jeśli demon nieczystości zauważył jakąkolwiek ambiwalencję w postawie anachorety, który z jednej strony rezygnował z relacji seksualnych z kobietami i jakichkolwiek rozmów z nimi, z drugiej natomiast szukał okazji, by się z nimi przynajmniej spotkać, szybko wykorzystywał to przeciwko niemu. Ewagriusz po mistrzowsku uchwycił tę chwiejność w postawie mnicha wobec kobiet w Liście 16:

A również demon nierządu obserwuje przedmiot trosk mnicha, czy jeśli spotka kobietę, spotyka ją niejako przypadkowo, czy też tak to z góry zaplanował, że ją spotka pod pewnym pretekstem. Bada on także słowa, które mnich wypowiada, czy pobudzają do śmiechu, czy też zachowują wzgląd na skromność. Obserwuje zaś także oczy mnicha, czy może są bezwstydne, i jego chód, czy może jest zmanierowany i czy przez jego zniewieściałą opieszałość nie ujawnia się przypadkiem jakaś namiętność. Bada też jego ubiór, czy jest znoszony, czy też ładny ze względu na jakąś kobietę.

W cytowanym tekście łatwo zauważyć koncentrację na różnych obszarach życia mnicha, który, gdy tylko dopuścił do swej duszy pragnienie spotkania kobiety, szybko stawał się ofiarą demona nieczystości. Ewagriusz odwołuje się tutaj do postawy częstej w życiu bardzo wielu ludzi, tj. jednoczesnego pragnienia dwóch rzeczy wykluczających się wzajemnie, lecz w taki sposób, że jedno z tych pragnień jest sprytnie maskowane. Nie trzeba dodawać, że taka dwoistość intencji rozdziera boleśnie duszę człowieka, powodując ogromne duchowe cierpienie. Oficjalnie anachoreta na pustyni dążył do cnoty czystości, unikając spotkań z kobietami, jednak pod płaszczykiem koniecznych spotkań z ludźmi pragnął spotykać się również z nimi. Chciał więc osiągnąć czystość i jednocześnie spotykać się z kobietami, a te spotkania rozbudzały jego erotyczne pożądania. To rozdwojenie pragnień ujawniało się w jego zewnętrznych postawach, które demon nieczystości pilnie obserwował, gdyż nie jest w stanie poznać bezpośrednio myśli lub pragnień człowieka, i sprytnie wykorzystywał przeciwko niemu. Obserwuje więc, o co tak naprawdę mnich troszczy się w swoim życiu, a prawdziwe jego pragnienia objawiają się przez czyny i słowa. Czy spotyka jakąś kobietę rzeczywiście przypadkowo, czy też chciał się z nią spotkać za wszelką cenę i jedynie szukał pretekstu, by przed samym sobą i innymi nie przyznać się do pragnienia jej spotkania. Bada słowa anachorety: czy prowokują one do śmiechu, by zachęcić kobietę do dłuższego pozostania z nim, czy też są skromne i ograniczają się do wypowiedzenia koniecznych rzeczy. Następnie obserwuje, gdzie i jak spoglądają oczy mnicha, tzn. czy patrzy na kobietę, czy też gdzie indziej, a jeśli na nią, to czy w jego spojrzeniu widać pożądanie. Innymi elementami, które ukazują namiętność mnicha, są jego „zmanierowany chód” lub „zniewieściała opieszałość”. Ewagriusz nie wyjaśnia bliżej, co rozumie pod tymi pojęciami, skazani więc jesteśmy na domysły. Chodzi zapewne o taki sposób chodzenia, który pokazuje zabiegi mnicha o względy kobiety, czyniąc go jednocześnie mniej stanowczym w kończeniu spotkania. Demon ten bada wreszcie, czy mnich jest ubrany w swój stary, znoszony ubiór, czy też na spotkanie z kobietą ubrał się w nowy, ładny strój. W teorii Ewagriusza demon pożądliwości nie jest w stanie działać bezpośrednio na duszę mnicha, lecz w spotkaniu mnicha z kobietą wykorzystuje „narzędzia”, jakie daje mu sam anachoreta w postaci spojrzeń, wypowiadanych słów, sposobu chodzenia i ubierania się. Jeśli objawiają one jakąkolwiek namiętność, wtedy sprytnie rozbudza jeszcze bardziej pożądanie. Mnich zaś zamiast koncentrować się na modlitwie i poznaniu Boga, zmuszony jest zmagać się znowu z własną pożądliwością. Elementem kluczowym, który ten demon wykorzystuje, jest dwoistość pragnień mnicha. Stąd jako remedium w walce w tym wypadku Ewagriusz proponuje spójność pragnień i ich zgodność z postawami zewnętrznymi, tzn. pragnienie cnoty czystości i pokazanie tego w konkretnych postawach. Skoro ktoś zdecydował się na anachorezę, to oznacza, że chce rzeczywiście wyzwolić się od wpływu bodźców zewnętrznych, w tym wypadku również oglądania kobiet, bo „namiętność nie nabiera mocy, kiedy nie ma materii”. Dusza powściągliwego mnicha unika oglądania kobiet:

Spoglądanie na kobietę jest zatrutą strzałą, zraniła duszę [mnicha] i zapuściła truciznę, a im dłużej trwa, tym większe sprawia zatrucie. Kto pragnie ustrzec się przed taką strzałą, niech nie udaje się na publiczne zabawy ludowe i nie włóczy się w święta, gapiąc.

Jak wynika z rady Ewagriusza, niektórzy anachoreci wykorzystywali zapewne różne święta chrześcijańskie albo nawet pogańskie do tego, aby włóczyć się po mieście i gapić na kobiety, co bez wątpienia rozbudzało na nowo uciszone pożądanie seksualne. Nie pogłębiali jednak w ten sposób oczyszczenia swojej duszy, miotając się pomiędzy stanami wyciszenia na pustyni a rozbudzenia w miastach. Mistrz duchowy z Pontu zachęca, by lepiej pozostać w domu i oddać się modlitwie, niż świętować i wystawiać się nieroztropnie na zagrożenia. Zauważmy również, że Ewagriusz unika pogardy wobec kobiet czy obwiniania ich za rozbudzanie pożądania u mnichów, o co niesłusznie był posądzany przez różnych badaczy. Nie pisał przecież, że „kobieta jest zatrutą strzałą”, ale że „spoglądanie na kobietę jest zatrutą strzałą”, a to już było zachowanie zależne od woli mnicha.

O ile z jednej strony zagrożeniem dla czystości anachorety jest brak spójności w jego pragnieniach, tak że jednocześnie pragnie czystości i, na sposób ukryty, spotkań z kobietami, o tyle z drugiej są nimi różne uwodzicielskie sposoby zachowywania się kobiet. W jednym ze swoich tekstów Ewagriusz po mistrzowsku je opisuje, przestrzegając anachoretów:

Uciekaj od spotkań z kobietami, jeśli chcesz być roztropny i nie dawaj im nigdy swobody, by nie okazały wobec ciebie zuchwałości. Na początku bowiem zachowują lub udają obłudny szacunek, potem jednak ośmielają się bezwstydnie na wszystko. Na pierwszym spotkaniu mają wzrok spuszczony, mówią łagodnie i płaczą, wzbudzając współczucie, zachowują się dostojnie i wzdychają gorzko, pytają na temat czystości i słuchają pilnie [odpowiedzi]. Widzisz je po raz drugi – podniosły już głowę nieco wyżej, za trzecim razem zbliżają się bezczelnie. Uśmiechnąłeś się – tamte wybuchły gromkim śmiechem. Następnie ozdabiają się i pokazują się tobie ostentacyjnie, dobierają spojrzenia radośnie, zwiastując namiętność, podnoszą brwi i obracają powiekami, obnażają szyję i ramię i grają pieszczotliwie całym ciałem, mówią słowa, które czynią [cię] miękkim wobec namiętności, a silą się na takie brzmienie [głosu], które urzeka słuch, aż całkiem osaczą [twoją] duszę. To staje się dla ciebie haczykiem wabiącym ku śmierci i siecią zręcznie splecioną, który ciągnie ku zgubie. Niech cię [kobiety] nie zwiodą słowami, gdy przytulają się łagodnie do ciała.

Ewagriusz, jak się okazuje, był nie tylko doskonałym znawcą duszy mnicha-mężczyzny, ale również, co potwierdza powyższy tekst, świetnym znawcą kobiecego zachowania. Gdyby ten tekst był anonimowy, trudno byłoby się domyślić, że został napisany przez mnicha. By właściwie zrozumieć ten fragment i nie oskarżać fałszywie autora o mizoginizm, musimy odczytywać ten fragment w kontekście stylu życia anachoreckiego i jego nauki duchowej na ten właśnie temat. Ewagriusz nie postrzegał kobiet i ich uwodzicielskiego sposobu bycia jako narzędzia w rękach szatana, ale jako zagrożenia dla mnicha żyjącego w czystości. Nie jest to więc żadna próba demonizowania kobiet jako takich, ale trzeźwy realizm życia, który podpowiada, że spotkania mnicha z kobietami stanowią często zagrożenie dla jego czystości. Zachęcał więc anachoretów, by unikali jakichkolwiek spotkań tego typu, gdyż bardzo szybko spotkania „duchowe” mogą stracić taki charakter za sprawą świadomie lub nieświadomie uwodzicielskiego zachowania kobiety. Po mistrzowsku opisuje dalej kolejne etapy coraz większej zuchwałości kobiety wobec mnicha. Na pierwszym spotkaniu ma opuszczony wzrok i wcale nie patrzy na anachoretę, mówi spokojnie i łagodnie, starając się płaczem wzbudzić współczucie i litość, bądź też przyjmuje dostojną postawę i gorzko wzdycha nad swoim losem. Wykazują również zainteresowanie tematem czystości i wiele o to pytają. Według Pontyjczyka to właśnie chęć wzbudzenia litości czy współczucia oraz wykazanie zainteresowania stylem życia mniszego, a konkretnie czystością, rozmiękczają duszę mnicha. Któż nie chciałby pomóc i pocieszyć osoby płaczącej albo jaki mnich nie poczułby wewnętrznej satysfakcji, gdy jakaś kobieta interesuje się trudami jego ascezy, podziwiając zwłaszcza jego wstrzemięźliwość seksualną? Rodzi się wtedy w sercu subtelna próżność: ktoś potrzebuje jego duchowej pomocy i docenia jego życie w czystości. Tak poruszony godzi się na drugie spotkanie, na którym kobieta jest już śmielsza i podnosi głowę nieco wyżej oraz na trzecie, gdy zbliża się do niego. Następnie na delikatny uśmiech mnicha, odpowiada ona wybuchem śmiechu, potem na kolejne spotkania przychodzi ubrana w różne ozdoby, podnosi brwi i przewraca oczami, wreszcie obnaża szyję i ramiona, ruchami ciała, słowami i brzmieniem głosu osacza jego duszę, by ostatecznie przytulić się łagodnie do jego ciała. Opis dynamiki rozwoju poszczególnych spotkań mnicha z kobietą jest na tyle realistyczny, że albo Ewagriusz sam osobiście doświadczył takiej sytuacji, albo też dostrzegł ją w życiu tych anachoretów, którzy zwracali się do niego o pomoc w rozeznaniu natury takich spotkań bądź też już sami padli ich ofiarą. Asceta z Pontu radził więc, aby kierownictwem duchowym kobiet, zwłaszcza młodych, zajmowali się raczej starsi wiekiem i duchowo bardziej doświadczeni anachoreci. Młodych mnichów zachęcał natomiast do unikania spotkań z nimi:

Zbliż się raczej do płonącego ognia niż do młodej kobiety, jeśli sam jesteś młody. Gdy bowiem przystąpisz do ognia, to poczujesz ból i szybko odskoczysz, natomiast obezwładniony słowami kobiety, tak łatwo nie odejdziesz.

Ewagriusz był przekonany, że nie wyzwoli się spod wpływu demona nieczystości mnich, który szuka spotkań z kobietami pod jakimkolwiek pretekstem, ponieważ: „Kwitnie roślina stojąca nad wodą, a namiętność pożądania na spotkaniu z kobietami”. Zasadniczym remedium na walkę z taką taktyką demona nieczystości jest unikanie jakichkolwiek indywidualnych spotkań z kobietami, motywowane jednak nie pogardą do nich, ale roztropnością i świadomością, że sprzyjają one wzrostowi pożądania seksualnego. Jeśli jednak spotkania są konieczne ze względu na kierownictwo duchowe, mnich powinien zachować daleko idącą roztropność i nie przedłużać rozmowy, zwłaszcza z kobietą zamężną, pod pozorem, że często mu się zwierza i potrzebuje porady duchowej.


Ks. Leszek Misiarczyk Osiem duchów zła i sposoby walki z nimi Wydawnictwo Benedyktynów TYNIEC

Vivunt sicut et patres nostri. Żyją […] jak Ojcowie nasi (RB 48,8)

Liczba tych, co nas poprzedzili na tej drodze, wzrosła – od początków monastycyzmu – do niezliczonej rzeszy. Nie wszyscy jednak poprzedzili nas we właściwy sposób. Po okresach rozkwitu następowały czasy upadku. W epoce św. Benedykta „lenistwo i niedbalstwo” wielu mnichów, na jakie się uskarża, wynika z grzechu „zapomnienia” (lethe), duchowej znieczulicy (anaisthesia), którą tak dramatycznie opisał Ewagriusz w dziele O różnych rodzajach złych myśli. Ojcowie byli w pełni świadomi tego niebezpieczeństwa i zawczasu starali się mu przeciwdziałać przez utrwalenie na piśmie nauki głoszonej początkowo ustnie. Już w IV w. zaczęto kolekcjonować apophtegmata Ojców, a prawie od V w. w patrikonach o coraz większej objętości. Powstaje cała literatura duchowa napisana dla mnichów przez mnichów. Od IV w. Atanazy Wielki (ŹrMon 42), Palladiusz, Kasjan i inni obok spisywania nauk Świętych Ojców piszą także ich żywoty, poczynając od historii życia pierwszego pustelnika, Antoniego. W XI w. Paweł Evergetinos gromadzi cały dostępny materiał w jeden wielki zbiór – jak zresztą czynili także inni, przed nim i po nim. W XVIII w. Makary z Koryntu i Nikodem Hagioryta na Athos, a Pajsjusz Weliczkowski w Mołdawii redagują wielką Filokalię – zbiór pism Ojców, którzy od początków aż prawie do dziś nauczali o autentycznej modlitwie mistycznej.

Te pisma, powstałe na Wschodzie w czasach niepodzielonego jeszcze Kościoła, stały się potem znane także na Zachodzie. Vita Antonii powstała na prośbę mnichów łacińskich; Pelagiusz i Jan już w VI w. przetłumaczyli uporządkowany tematycznie zbiór apoftegmatów; Jan Kasjan, któremu Zachód zawdzięcza w dużej mierze wiedzę o monastycyzmie egipskim, pisał bezpośrednio w języku łacińskim. Filokalia została przetłumaczona na język włoski, angielski, francuski, niemiecki, polski.

Święty Benedykt zakłada, że jego klasztory będą posiadały bogato wyposażoną bibliotekę (zob. RB 48,15), głównie dzięki pilnej działalności translacyjnej. Z tytułów wymienia tylko nieliczne pisma, lecz z wielu napomknień można wywnioskować, że dałoby się z tego utworzyć spory zbiór. Benedykt zakłada, że te kodeksy mnisi będą czytać zarówno indywidualnie, jak też we wspólnocie, ponieważ nie wszyscy umieli czytać (zob. RB 42,2–8). Z jakiego mnóstwa pism duchowych może korzystać dzisiaj benedyktyn!

Dla mnicha regularna lectio nie oznacza nigdy, w przeciwieństwie do naukowca, jedynie jakiegoś „studium duchowości monastycznej” – jednego z działów patrologii! Kto pyta Ojców z czystej ciekawości, a potem wcale się do nich nie stosuje, zrobiłby lepiej, gdyby w ogóle nie czytał ich pism! W zamyśle Benedykta, jak zresztą i innych Ojców, leży „zachowywanie nauk” (RB 73,2), a mnich winien w tych pismach szukać dokładnych wytycznych dla życia ludzkiego. To samo dotyczy ulubionych – we wszystkich czasach – konferencji duchowych.

„Nie tylko wspominaj z radością o czynach Ojców, lecz wymagaj od siebie dokonywania takich samych czynów, w największym trudzie” – upomina Ewagriusz mnicha Eulogiusza. Sam Ewagriusz wytrwał pod kierownictwem „świętych Ojców” na pustyni aż do śmierci. Kilkaset lat później Barsanufiusz radził pewnemu bratu, by czytał słowa i żywoty Ojców, ponieważ tam znajdzie to, czego mu przede wszystkim trzeba: pokorę, posłuszeństwo, łzy, ascezę, ubóstwo, samowyrzeczenie i inne podobne postawy. Taka lektura upokarza ducha, kiedy się stwierdza, jak nam jeszcze do tego daleko, a zarazem stanowi bodziec do „wędrówki śladami Ojców”. Bo nigdy nie zrozumiemy, o co właściwie chodzi w życiu duchowym, jeżeli „nie postawimy stopy w śladzie”, jaki wyżłobiła dla nas stopa świętych Ojców.


Gabriel Bunge OSB Perfectio conversationis. Odnowa monastycyzmu zachodniego według ducha i litery „Reguły” św. Benedykta Wydawnictwo Benedyktynów TYNIEC

Osculta, o fili, praecepta Magistri. Słuchaj, synu, nauk mistrza (RB, Prol 1)

„Słuchaj, synu, nauk mistrza i nakłoń ku nim ucho swego serca. Napomnienia łaskawego ojca przyjmuj chętnie i wypełniaj skutecznie” (RB, Prol 1). Zasadniczą postawą mnicha, jak zresztą i ogółu wiernych, jest słuchanie, będące podstawą posłuszeństwa realizowanego następnie przez czyn. Pisał o tym już Ewagriusz, a później bardzo podobnie Benedykt:

Słuchaj, mnichu, mów ojca twego i nie lekceważ jego pouczeń. Gdy posyła cię, bądź mu posłuszny i w duchu podążaj za nim, w ten sposób bowiem uciekniesz od złych myśli i złośliwe demony nie będą górowały nad tobą. Gdyby powierzył ci pieniądze, nie trwoń ich, i jeślibyś zarobił (więcej niż ci potrzeba) nie zatrzymuj ich u siebie.

W dziedzinie wiary ojcami są Pan i Apostołowie (por. Łk 10,16), a w dziedzinie życia wiarą, czyli duchowego, są nimi święci Ojcowie.

Trzeba nam pytać o drogę mnichów, którzy nas poprzedzili na niej, postępując w sposób prawy, i trzeba wstępować w ich ślady. Wiele bowiem można znaleźć słów, które pięknie powiedzieli, i wiele dobrych czynów, których dokonali.

„Pytanie” tych, którzy nas poprzedzili, postępując w sposób prawy, i wynikające z tego „wstępowanie w ich ślady”, stanowi gwarancję, że samemu nie zejdzie się z drogi.

Kto pragnie iść drogą Tego, który powiedział: Ja jestem Drogą i Życiem , powinien uczyć się od tych, którzy wcześniej nią wędrowali, i rozmawiać z nimi o tym, co pożyteczne, i usłyszeć od nich o tym, co pomocne, nie wprowadzając niczego, co jest obce naszej wędrówce.

To pytanie, a raczej dopytywanie się, należy rozumieć zupełnie konkretnie jako zwrócenie się do danego Ojca Pustyni i rozmowę z nim o życiu duchowym, „by otrzymać od niego pouczenie”. Apoftegmaty Ojców powstały właśnie na podstawie ta­kich rozmów. Oznacza to jednak również – i sam Ewagriusz podaje to jako przykład – że można także „pytać” świadectw pisanych, czyli Verba seniorum i Vitae Patrum, zachowanych przez tradycję.

W zacytowanym wyżej liście Ewagriusza droga życia mniszego i Chrystus – Droga do Ojca są najściślej ze sobą związane. Kto zbacza z jednej, mija się z drugą. Dlatego nie można się dziwić, gdy Ewagriusz pisze między innymi: „Błogosławiony mnich, który strzeże przykazań Pana, i święty ten, kto zachowuje słowa Ojców swoich”.

Takie zestawienie przykazań Pańskich i słów Ojców ukazuje wyraźnie inny stosunek między Pismem a tradycją, niż ten, do którego przywykliśmy współcześnie. Występuje ono często u świętych Ojców. W ten sposób wyrażają się np. Barsanufiusz i Jan spod Gazy – proszę zwrócić uwagę na kolejność! – o żywotach Ojców, o Ewangeliach, o Apostole oraz o prorokach, czy o otwarciu się na słowo Boże, by potem zalecić czytanie Vitae Patrum, chociaż umieli przecież doskonale rozróżniać między Pismem, a Ojcami. Także Benedyktowi – mimo wielkiego szacunku dla Bożych pism – całkowicie obce jest zaistniałe później w teologii Zachodu i do dziś się utrzymujące napięcie między Pismem, a Tradycją. „Podążanie ścieżkami Pana za przewodem Ewangelii” (RB Prol. 21) znaczy dokładnie to samo, co przestrzeganie nauk świętych Ojców, które wiodą człowieka aż „na szczyty doskonałości” (RB 73,2). U współczesnego czytelnika na Zachodzie budzi to pewne poczucie obcości, kiedy po pochwale „nauk świętych Ojców” bezpośrednio wymieniane są pisma Starego i Nowego Testamentu, po nich zaraz „święci katoliccy Ojcowie”, a dopiero na końcu pisma Ojców Pustyni (zob. RB 73,3nn). Natomiast współczesny prawosławny, dla którego nauki świętych Ojców obejmują zarówno księgi Starego i Nowego Testamentu, jak i te „tradycje” (paradoseis), o jakich nas pouczyli i które nam przekazali nam apostołowie i ich następcy, a które należy równie wiernie zachowywać (zob. 1 Kor 11,2; 2 Tes 2,15), uznałby takie ujęcie za całkowicie tradycyjne.

Zarówno bowiem Pismo, jak i tradycje, o których mowa, są duchowe. Pismo – ponieważ jest natchnione przez Ducha Świętego (theopneustos) (zob. 2 Tm 3,16), zaś tradycje o tyle, o ile, nie będąc wyłącznie dziełem Ducha Świętego, również stanowią to „powierzone nam dobro”, jakie może zachować „mieszkający w nas Duch Święty” (zob. 2 Tm 1,14). Natomiast wszystko inne – chociażby najczcigodniejsze tra­dycje Ojców – jest jedynie ludzkim przekazem, który jako taki nie prowadzi do Boga, lecz od Niego oddala (zob. Mk 7,1nn).

Święci Ojcowie, których nauk należy się trzymać, aby „nie wprowadzić niczego, co jest obce naszej wędrówce”, są nosicielami Ducha (pneumatophoroi), posiadającymi duchową łaskę, z mocy której wielu rodzi się do cnoty i poznania Boga. To łączy ich znowu z Apostołami, względnie z tymi, którzy działają na mocy przekazanej przez nich władzy. Ich zadaniem jest bowiem wciąż „rodzić” nowych chrześcijan przez głoszenie słowa i udzielanie sakramentów. Dlatego też Paweł słusznie pisze o sobie, jako o ojcu Koryntian (zob. 1 Kor 4,15).

Krótko mówiąc, „Świętych Ojców naszych trzeba szanować jak aniołów; namaszczają nas bowiem przed walką [życia mniszego] i leczą ukąszenia «dzikich bestii» czyli demonów”. Kierować się (ich naukami) znaczy: naśladować Chrystusa, ponieważ oni naśladowali Go na „drodze apostolskiej” i dlatego mogą zachęcać do naśladowania siebie, jak Paweł zachęcał Koryntian, by byli jego naśladowcami, ponieważ on sam stał się naśladowcą Chrystusa (zob. 1 Kor 11,1).


Gabriel Bunge OSB Perfectio conversationis. Odnowa monastycyzmu zachodniego według ducha i litery „Reguły” św. Benedykta Wydawnictwo Benedyktynów TYNIEC

Autorytet Ojców Pustyni w „Rozmowach z Ojcami” Kasjana. Zewnętrzne oznaki uznania dla Ojców Pustyni

Bocheński twierdzi, że w dziedzinie autorytetu epistemicznego jest zawsze obecna pewna wyższość podmiotu autorytetu, z racji jego większej kompetencji, w stosunku do przedmiotu autorytetu. Ta wyższość, jak się wydaje, naturalnie powinna się przejawiać w relacjach międzyludzkich, poprzez odpowiednie zwroty lub tytuły. Podkreślają one odpowiedni status osoby posiadającej autorytet.

Przedstawimy pokrótce wyniki analizy zwrotów, jakich używa Jan Kasjan w stosunku do swoich rozmówców.

Zanim przystąpimy do analizy należy podkreślić jedną rzecz. Sam fakt, że autor Collationes w swoim dziele przekazuje słowa i pouczenia wybranych mnichów z pustyni egipskiej, już wskazuje na duży wpływ (autorytet) rozmówców na Kasjana. Najlepiej potwierdza to sam autor Rozmów z Ojcami w przedmowie do pierwszych dziesięciu rozmów:

Tenże biskup Kastor, gorejąc niedościgłym pragnieniem świętości, polecił mi nadto spisać dla siebie rozmowy największych Ojców, a dokładnie eremitów żyjących na pustyni Sketis. W swej wielkiej miłości nie wziął jednak pod uwagę, jakim brzemieniem obciążył moje słabe barki. […] Przede mną zaś, który przebywam obecnie w przystani milczenia, a mam podjąć się przekazania na piśmie wskazań i nauk tych wielkich mężów, otwiera się jakby bezkresne morze. […] Waszą więc jest rzeczą wspomagać moje zadanie pobożnymi modlitwami, aby święte treści, godne wiernego przekazu, nie poniosły uszczerbku przez niewprawność języka, a brak zdolności poradził sobie z bezmiarem materiału.[…] Niech ten, kto w moim poprzednim dziele pokonując grzechy ciała zasługiwał – w znaczeniu duchowym – na imię Jakuba, przyjmie teraz już nie moje, ale Ojców nauki, i kontemplując Boży majestat niech dostąpi godności Izraela. Niech stara się też poznać to, czego winien przestrzegać, znalazłszy się na szczycie doskonałości. Wasze modlitwy natomiast niech wyjednają mi łaskę, abym dokładnie przypomniał sobie nauki Ojców, których Bóg nie tylko pozwolił mi zobaczyć, ale także być ich uczniem i towarzyszem. Obym bez uszczerbku i w zrozumiały sposób umiał wam przekazać to, co od nich usłyszałem, przedstawiając ich samych, jakby żywych i mówiących do was po łacinie.

Mając takie zaplecze w postaci świadectwa samego Kasjana, przejdźmy do samych Rozmów, by wskazać na te elementy, które zdają się wesprzeć tezę o pewnej wyższości nosiciela autorytetu nad jego odbiorcą.

Przede wszystkim wyjaśnić należy termin abba, który często spotykamy u Kasjana i nie tylko. Abba oznacza ojciec, jak zostało to już wyjaśnione. Tłumaczenie polskie Collationes, wykonane przez Wydawnictwo Benedyktynów Tyniec stosuje termin abba, a starsze wydanie L. Wrzoła termin ojciec. Nie ma to większego znaczenia dla czytającego to dzieło w naszych czasach, ponieważ termin znaczy to samo. Oczywiście tytuł ojciec należy odczytywać w znaczeniu duchowym, jako tego, kto rodzi ku wierze i ku monastycznemu życiu.

Interesuje natomiast nas kogo z mnichów współcześni Kasjanowi mieszkańcy Egiptu nazywali ojcem lub abba? Profesor Ewa Wipszycka mówi o dwóch rozpowszechnionych w środowisku monastycznym nad Nilem tytułach mnichów, mających charakter wyróżnienia – honoryfikacji. Jest to tytuł po grecku abba i po koptyjsku apa, ale:

[…] mimo związku leksykalnego terminy te nie są zawsze i w każdej sytuacji wymienne. Abba używany jest w środowisku monastycznym, ma znaczenie bardziej prestiżowe.

Fakt, że tytuł abba oznaczał wyróżnienie mnicha w swoim środowisku jest bardzo znaczący dla naszego przedmiotu badań. Niestety E. Wipszycka nie podaje we wspomnianym artykule tego, co nas interesuje, a mianowicie: jakimi kwalifikacjami miał być obdarzony mnich, by mógł być nazywany abba. Natomiast A. Nocoń podaje takie wyjaśnienie:

Tytuł abba oznaczał wówczas nie tylko przełożonego klasztoru lub kapłana, ale także eremitę, który spędził wiele lat na pustyni, słynął ze świętości i cieszył się znaczną powagą.

Rzeczywiście wśród piętnastu bohaterów Rozmów mamy wzmianki o święceniach tylko u pięciu, pozostali wydaje się byli tylko braćmi. Więc mamy tu do czynienia z tytułem, którym obdarzano wybitnych mnichów, ale wybitnych nie z powodu święceń lub władzy nad innymi, którą pełnili w klasztorach jako przełożeni To co wyróżniało abbę – to doświadczenie życia monastycznego, mądrość nauczania, świętość życia i wybitna znajomość Pisma Świętego – jak to zostanie pokazane w pozostałych częściach tej pracy.

A. Nocoń nie uzasadnia swojej wypowiedzi na temat terminu abba powołując się na inne źródła. Jednak możemy stwierdzić po przeglądnięciu tekstu Collationes, że Kasjan używa słowa abba w określonych sytuacjach. Autor Rozmów tytułem abba obdarza następujące kategorie mnichów:

  1. bohaterów rozmów, zamieszczonych w Collationes
  2. swojego przyjaciela Germanusa
  3. innych wybitnych mnichów: Antoniego, Jana z Lykopolis, Apolla, Makarego etc.

Przytłaczająca większość użyć tytułu abba odnosi się do rozmówców Kasjana, na drugim miejscu są znani w środowisku mnisi. Można stwierdzić z pewną ostrożnością, że autor Rozmów określa terminem abba przede wszystkim mnicha, który osiągnął taki etap w życiu monastycznym, że może swoim doświadczeniem i przykładem życia dzielić się z innymi. Kasjan również tytułuje abba towarzysza wspólnych wędrówek – Germanusa, którego nazywa również świętym i który widocznie był starszy wiekiem od Kasjana.

Ciekawym jest fakt, że nie spotykamy w tekście Collationes, by rozmówcy Kasjana zwracali się do niego lub do Germanusa per abba. Gdyby mnisi w Egipcie z szacunku do siebie wzajemnie mianowali się abba, to Kasjan nie musiał tego ukrywać, ale najwidoczniej, młodszych i mało doświadczonych mnichów, jakimi byli Jan i Germanus nie tytułowano w taki sposób. Dodać należy, że w tekście Rozmów spotykamy i inne określenia mnichów takie, jak: brat, bracia, pustelnik, mąż, starzec, młodzieniec, błogosławiony, albo używano po prostu imienia.

Analiza użycia przez Kasjana w tekście Collationes tytułu abba potwierdza i tezę prof. E. Wipszyckiej o honoryfikacyjnej roli tego terminu (jak w przypadku Germanusa), jak i tłumaczenie ks. A. Noconia, że abba – to był mnich doświadczony, nauczyciel życia duchowego.

Chociaż nie potrafimy dokładniej wyjaśnić, kogo określano abba, to widzimy, że u Kasjana jest to przede wszystkim termin wskazujący na pewną wyjątkowość osoby, której się go przyznaje. Wydaje się, że autor Collationes chce podkreślić poprzez użycie tego terminu różnicę pomiędzy nim samym, a tym, który udziela wzniosłych nauk, by uwagę czytających to dzieło skierować na treść pouczeń.

Nie tylko jednak samo użycie określenia abba może świadczyć o autorytecie rozmówców Kasjana.


Leopold Viacheslav Rudzinskyi OSB Źródła autorytetu mnichów egipskich w „Rozmowach z Ojcami” św. Jana Kasjana Wydawnictwo Benedyktynów TYNIEC

Bóg zaciemnia umysł jedynie po to, aby dać światło doskonalsze

Ammonas, Ojciec Pustyni i uczeń św. Antoniego, powiedział:

Pamiętajcie, moi umiłowani, że pokazałem wam siłę milczenia i to, jak gruntownie ono uzdrawia i jak bardzo miłe jest Bogu. Dlatego napisałem do was, abyście okazali się silni w pracy, której się podjęliście i abyście poprzez to mogli poznać, że przez milczenie święci wzrastali w świętości, dzięki milczeniu moc Boga mieszkała w nich i dzięki milczeniu poznawali Boże tajemnice.

Modlitwa serca wprowadza nas w głębię wewnętrznego milczenia, w którym uczymy się doświadczać jego mocy. Dlatego zawsze musi być bardzo prosta, ograniczona do najprostszych aktów, a często w ogóle pozbawiona słów i myśli.

Z drugiej strony mówimy o medytacji jako o „mo­dlitwie myślnej” polegającej na absorbujących aktach dyskursywnych, na złożonym logicznym rozumowaniu, na działaniu wyobraźni i prze­myślanym pobudzaniu uczuć. Stwierdzamy dalej, że św. Jan od Krzyża wykazuje, że ten rodzaj medytacji może stanowić przeszkodę dla naszej cichej i wrażliwej uwagi ukierunkowanej na wewnętrzne działanie Ducha Świętego, zwłaszcza jeśli usiłujemy trwać w niej, gdy nie przynosi już pożytku. Niewłaściwe ukierunkowany wysiłek w życiu duchowym zwykle polega na upartym trzymaniu się niezmiennych ustalonych zasad, które wydają się nam potrzebne, ponieważ są zgodne z naszymi krótkowzrocznymi pojęciami. Święty Jan od Krzy­ża twierdzi, że tego uporu nie możemy uleczyć wyłącznie własnym działaniem i że musi ona zostać „oczyszczona” przez samego Boga w „nocy” kontemplacji. Uczy on, że te niewłaściwie ukierunkowane wysiłki, błędy charakteru i natury ludz­kiej, z której wynikają, mogą być usunięte wyłącznie przez tajemne oczyszczające działanie łaski podczas „ciemnej nocy”. Święty Jan mówiąc o tych, którzy w swych wysiłkach kierują się własnym upodobaniem oraz uznaniem dla indywidualnego i samodzielnego działania, wskazuje, że właśnie to przywiązanie do własnych sposobów modlitwy i medytacji hamuje rozwój życia duchowego:

Im coś jest bardziej duchowe, tym większą odrazę doń odczuwają. Pragną bowiem kosztować rzeczy duchowych według swego upodobania i smaku. Trudne jest dla nich i niemiłe wstępowanie wąską drogą żywota, którą wskazuje Chrystus Pan.

Święty Jan zakłada tu istnienie całkowitego przeciwieństwa między tym, co autentycznie duchowe (a dlatego proste i ciemne), a tym, co takim ludziom wydaje się duchowe, ponieważ pobudza i podnieca ich psychicznie.

Bóg wprowadza takich ludzi na drogę życia przez pozbawienie ich światła i pociechy, jakiej szukają, przez hamowanie ich własnych wysiłków oraz powodując zamieszanie i pozbawiając ich satysfakcji, jaką mają im przynieść ich własne wysiłki. Dlatego zablokowani i sfrustrowani, niezdolni do realizacji projektów, do jakich przywykli, znajdują się w bardzo trudnym położeniu. Ich pragnienia, miłość własna, pewność siebie, agresywność itd., są systematycznie upokarzane. Co gorsze, ludzie tacy nie potrafią zrozumieć, co się dzieje! Nie wiedzą, co ich spotkało. Wtedy właśnie muszą zdecydować, czy podczas nocy czystej wiary podążać dalej drogą modlitwy pod tajemnym przewodnictwem łaski, czy też cofnąć się do takiej formy życia, w której człowiek zadowala się tym co, znajome i ustalone, zachowując złudne poczucie całkowitej niezależności w doskonale znanych sobie dziedzinach, bez konieczności zachowywania posłuszeństwa wobec wiary we właściwych dla „ciemnej nocy” próbach i doświadczeniach.

Święty Jan twierdzi, że Bóg wprowadza tych ludzi w ciemność:

[…] odrywa dusze od piersi smaków i przyjemności, a przenosi je w wewnętrzne oschłości i ciemności. Tam uwalnia je od przywar i niedoskonałości dziecięcych, dając im w różnoraki sposób zdobywać cnoty. Chociażby bowiem początkujący najusilniej ćwiczył się w umartwianiu wszystkich swych czynów i namiętności, nie zdoła ich pokonać całkowicie, dopóki sam Bóg nie dokona tego w duszy sposobem biernym przez oczyszczenie w tej nocy.

Należałoby tu pokrótce przypomnieć, że dla św. Jana od Krzyża ta „noc” w żadnym razie nie jest czystą negacją. Jeśli opróżnia ona umysł i serce z przyrodzonego im zadowolenia płynącego z wie­dzy i miłości na czysto ludzkim poziomie, czyni tak po to, aby napełnić je wyższym i czystszym światłem, które jest „ciemnością” dla zmysłów i ro­zumu. Pogrążenie w ciemności jest więc równocześnie oświeceniem. Bóg zaciemnia umysł jedynie po to, aby dać światło doskonalsze. Światło wiary – mówi św. Jan – dlatego jest ciemnością dla duszy, że w rzeczywistości jest ono nadmiernym światłem. Bezpośrednie zetknięcie z nadprzyrodzonym światłem zaciemnia umysł i serce. Właśnie w ten sposób dusza wprowadzona w „ciemną noc wiary” przechodzi od medytacji (w sensie „aktywnej modlitwy myślnej”) do kontemplacji lub do głębszej i bardziej intuicyjnej formy przyjmowania tego światła. Jeśli w ogóle można tu mówić, że dusza „medytuje”, to czyni to jedynie przyjmując światło z bierną i pełną miłości uwagą. Toteż św. Jan od Krzyża twierdzi:

To nadmierne światło, płynące z wiary, jest dla duszy ciemnym mrokiem, ponieważ to, co jest większe, wchłania i zwycięża to, co jest mniejsze, tak jak światło słońca gasi wszelkie inne światła. I nikną one wtedy, a władze wzroku są opanowane przez słońce, które je oślepia i pozbawia możności widzenia, gdyż jest nieproporcjonalne i za wielkie do siły wzroku. Podobnie światło wiary przez zbytni nadmiar przytłacza i przemaga światło rozumu. Rozum bowiem sam z siebie dąży do poznania naturalnego, chociaż ma zdolność poznania także rzeczy nadprzyrodzonych, gdy Bóg zechce go podnieść do aktu nadprzyrodzonego.

Celem modlitwy monastycznej, w znaczeniu mo­dlitwy serca, psalmodii, oratio, meditatio, a nawet lectio, jest przygotowanie drogi, aby działanie Boga mogło rozwinąć tę „zdolność do nadprzyrodzonego”, zdolność do wewnętrznego oświecenia przez wiarę i przez światło wiedzy, w pełnej miłości kontemplacji Boga. Ponieważ właśnie w tym świetle należy widzieć właściwy cel medytacji, możemy uznać, że ten rodzaj medytacji, który zmierza jedynie do pogłębienia zdolności rozumowania, rozwinięcia wyobraźni i wzmocnienia wewnętrznego nastroju związanego z uczuciem oddania, w rzeczywistości ma niewielką wartość. Prawdą jest, że ucząc się takich metod medytacji można zyskać. Trzeba jednak wiedzieć, kiedy je porzucić i przejść do prostszej, prymitywniejszej, bardziej „ciemnej” i bardziej chłonnej formy modlitwy. Jeśli owa „ciemna” modlitwa staje się boleśnie sucha i bezowocna, lepiej zrobimy szukając pomocy w psalmodii lub w kilku prostych słowach zaczerpniętych z Biblii, niż uciekając się do konwencjonalnego mechanizmu dyskursywnej „modlitwy myślnej”.


Thomas Merton OCSO Modlitwa kontemplacyjna Wydawnictwo Benedyktynów TYNIEC