Gniew mąci kontemplację

Wewnętrzne napięcie

Ale choć umysł wznosi się w górę podczas kontemplacji, choć pokonuje ograniczenia ciała i mocą swej obserwacji może dojrzeć choć trochę wewnętrznego spokoju, to jednak nie może długo wytrwać ponad samym sobą. Duch ciągnie go ku sprawom najwyższym, ale brzemię cielesności i zepsucia wciąż spycha go w dół.

A gdy duch przeszedł, gdy byłem obecny, zjeżyły się włosy mego ciała (4,15).

Duch przechodzi w naszej obecności, gdy poznajemy rzeczy niewidzialne, a jednak nie widzimy ich trwale, lecz przelotnie. Umysł nie trwa długo w słodyczy najgłębszej kontemplacji, bo uderzenie bezmiernego światła każe mu powrócić do siebie samego. I choć zakosztuje wewnętrznej słodyczy, płonie miłością, usiłuje wznieść się ponad samego siebie, jednak pokonany osuwa się w mroki swej słabości. Czyniąc postępy w wielkiej cnocie, widzi, że nie może zobaczyć tego, co gorąco miłuje, choć z drugiej strony nie miłowałby gorąco, gdyby choć częściowo nie zobaczył. Toteż duch nie stoi, lecz przechodzi, bo nasza kontemplacja ukazuje nam niebiańskie światło, gdy do niego wzdychamy, a ukrywa je, gdy słabniemy. Wszystko jedno, w jak wielu cnotach ktoś czyni postępy w doczesnym życiu – i tak czuje oścień swego zepsucia: Bo ciało, które ulega zepsuciu, obciąża duszę, a ziemskie mieszkanie tłumi umysł wiele myślący. Słusznie dodano: Zjeżyły się włosy mego ciała (ŹrMon 39 V, 57n)

Grzech nie pozwala widzieć

Stanął ktoś, którego twarzy nie znałem (4,16).

Mówimy „ktoś” tylko o osobie, której nie chcemy albo nie potrafimy nazwać. Lecz w jakim sensie tutaj powiedziano ktoś, najwyraźniej się wyjaśnia, bo zaraz dodano: którego twarzy nie znałem. Otóż ludzka dusza, wypędzona z radości raju z powodu grzechu pierwszych ludzi, utraciła światło rzeczy niewidzialnych i cała rozpłynęła się w miłości do rzeczy widzialnych. Im bardziej szpetnie rozprasza się na zewnątrz, tym bardziej jest ociemniała w wewnętrznej kontemplacji. W rezultacie nie zna niczego oprócz tego, co rozpoznaje – że tak powiem – dotykalnie: oczyma ciała. Człowiek bowiem, gdyby zechciał zachować przykazanie, pozostałby duchowy nawet w ciele. Jednak z powodu grzechu stał się cielesny nawet w umyśle; może rozważać tylko to, co wprowadza do duszy poprzez obrazy cielesne. Nieustannie wpatruje się przecież w materialne niebo, ziemię, wody, zwierzęta i wszystkie rzeczy widzialne, a gdy z upodobaniem w nich się zatopi, traci subtelność wewnętrznego rozumienia. A ponieważ już nie umie wznieść się ku rzeczom najwyższym, chętnie w swej słabości pozostaje przy tamtych. Gdy zaś z przedziwnym staraniem stara się ponad nie wznieść, jest to bardzo wielką rzeczą, jeśli dusza, odrzuciwszy cielesne pozory, powróci do poznania samej siebie. Wówczas może myśleć o sobie nie posługując się obrazem cielesnym, a rozważając samą siebie, może się przygotowywać do rozmyślania nad istotą wieczności (ŹrMon 39 V, 61)

Gniew mąci kontemplację

Mówi [też o tym] psalmista: Zmąciło się od gniewu moje oko. Gniew zrodzony z występku oślepia oko umysłu przez występek, natomiast gniew pochodzący z gorliwości mąci je, ponieważ kontemplacja, której można dostąpić jedynie mając uspokojone serce, ulega rozproszeniu, gdy umysł ulega wzburzeniu na skutek gorliwości o dobro. Sama bowiem gorliwość o to, co sprawiedliwe, podżega umysł do niepokoju i dlatego szybko zaciemnia ostrość jego widzenia, tak że ulegając pobudzeniu, nie widzi on rzeczy wyższych, które wcześniej, w spokoju, dobrze dostrzegał. Lecz właśnie dzięki temu, przez co został tak zraniony, że przez jakiś czas nie mógł widzieć, zostaje w subtelny sposób doprowadzony do rzeczy wzniosłych. Bo sama gorliwość o dobro po upływie krótkiego czasu, w spokoju, odsłania szerzej rzeczy wieczne, które tymczasowo zasłoniła siłą wzburzenia. Umysł rozjaśnia się i widzi wyraźniej dzięki temu, co zmąciło go tak, że nie mógł widzieć. Podobnie chore oko jest całkowicie pozbawione światła, gdy przyłoży się na nie maść, lecz niebawem je odzyskuje właśnie za sprawą tego, przez co czasowo (z pożytkiem dla zdrowia) je straciło. Kontemplacja zaś nigdy nie łączy się ze wzburzeniem, a zmącony umysł nie jest zdolny dostrzec tych rzeczy, ku którym z trudem może spoglądać jako spokojny. Także promieni słonecznych nie widać, gdy kłębiące się chmury zasłaniają oblicze nieba, jak również zmącony zdrój nie odbija obrazu patrzącego. Spokojna woda pokazuje go dokładnie, bo gdy się burzy, zaciemnia podobieństwo obrazu (ŹrMon 39 V, 82)

Miłość i strach

Lecz trzeba przy tym wiedzieć, że często miłość pobudza do działania nawet leniwe umysły, a strach powściąga niespokojne podczas kontemplacji. Ciężar strachu jest bowiem kotwicą serca; często burzy się ono falą myśli, lecz krępuje się więzami swojej wiedzy; nawałnica własnego niepokoju nie prowadzi go do katastrofy, ponieważ doskonała, pełna dobroci miłość przywiązuje je do brzegu miłości Bożej. Dlatego konieczne jest, by każdy, kto przymierza się do kontemplacji, wcześniej dokładnie zapytał samego siebie, w jakim stopniu miłuje. Moc miłości jest bowiem jak machina, która wyciąga umysł ze świata i wznosi ku wyżynom. Niech więc najpierw rozważy, czy miłuje szukając rzeczy najwyższych, czy miłując się lęka, czy umie albo dzięki miłości rozumieć rzeczy dotąd niepoznane, albo z lękiem czcić niepojęte. Jeśli bowiem podczas kontemplacji miłość nie pobudza umysłu, otępia go chłód i odrętwienie; gdy zaś strach go nie pohamuje, to jego uczucia wznoszą go poprzez rzeczy próżne w chmury błędu. Gdy zaś zamknięte dla niego drzwi tajemnic otworzą się zbyt późno, zostanie od nich odepchnięty jeszcze dalej z powodu swej zarozumiałości. Stara się bowiem wniknąć w coś, czego pragnie, a nie znajduje. Gdy więc butny umysł zamiast prawdy przyswaja błąd, im bardziej rzekomo kieruje swe kroki w głąb, tym bardziej zmierza na zewnątrz. Dlatego właśnie Pan, mając dać Prawo, zstąpił w ogniu i dymie, bo zarówno oświecił pokornych blaskiem swojego objawienia, jak i zasłonił oczy pysznych mrokiem błędu. Najpierw więc należy oczyścić umysł od pragnienia doczesnej chwały i od wszelkiego upodobania w żądzy cielesnej, a potem wznieść ją ku jasności kontemplacji. Dlatego też gdy Prawo ma być otrzymane, ludowi nie pozwala się wstąpić na górę, aby ten, który jako słaby wciąż jeszcze pragnie w duchu rzeczy ziemskich, nie przystąpił do rozważania spraw najwyższych. Słusznie też powiedziano tam: Jeśliby zwierzę dotknęło góry, winno być ukamienowane. Zwierzę dotyka góry, gdy myśl podporządkowana nierozumnym pragnieniom wznosi się ku wyżynom kontemplacji. Lecz uderza się w nią kamieniami, bo nie mogąc znieść rzeczy najwyższych, zostaje zabita ciosami najwyższej wagi (ŹrMon 41 VI, 58)

Potrzeba królewskiej drogi roztropności

Przeto życie ludzkie tak dalece jest pokuszeniem, że chociaż nawet nie dochodzi do popełnienia niegodziwości, to jednak w samym pełnieniu dobrych uczynków traci swój blask, czy to wskutek pamięci o złych rzeczach, czy to w mroku pokusy, czy też wskutek zaniechania intencji. Na przykład ktoś powściągnął już ciało od rozpusty, ale wciąż nachodzą go lubieżne zjawy, ponieważ o tym, co dobrowolnie czynił, pamięta wbrew woli i to, co uważał za rozkosz, znosi jako karę. Ponieważ zaś obawia się wrócić do przezwyciężonego grzechu, powściąga żołądek wstrzemięźliwością o dziwnej mocy, a od tej wstrzemięźliwości blednie na twarzy. Gdy zaś bladość oblicza staje się widoczna, jego budzące szacunek życie spotyka się z ludzką pochwałą. Wnet wraz ze słowami uznania próżna chwała wchodzi do serca wstrzemięźliwego człowieka, a gdy atakowana dusza nie może sobie z tym poradzić, stara się zetrzeć z twarzy ową bladość, przez którą zyskała uznanie. Wskutek tego, skrępowana więzami słabości, albo ucieka przed bladością pochodzącą ze wstrzemięźliwości i boi się, że folgując apetytowi znów ulegnie rozpuście, albo przezwycięża skłonność do rozpusty przy pomocy wstrzemięźliwości i lęka się, że bladość zaskarbi jej próżną chwałę. Ktoś inny przezwyciężył już wadę pychy, już wielce tego pragnąc, przyswoił sobie postawę pokory, lecz gdy ujrzał jakichś pyszałków posuwających się aż do przemocy nad niewinnymi, ogarnięty duchem gorliwości poczuł się zmuszony odłożyć na pewien czas to, co wprzód postanowił: „używa siły w imię słuszności i porzuciwszy łagodność sprzeciwia się niegodziwcom nie w duchu łagodności, lecz mocą swojej władzy”. Toteż często tak się zdarza, że albo mając upodobanie w pokorze, rezygnuje z gorliwości w słusznej sprawie, albo – przeciwnie – gwałci pod wpływem gorliwości w słusznej sprawie dążenie do pokory, które już posiadł. A ponieważ nie potrafi zachować jednocześnie gorliwej powagi i postanowionej pokory, człowiek w rozterce tak dalece nie poznaje sam siebie, że przeżywa wielką wątpliwość, czy do kuszonego serca nie wkrada się pycha z powodu gorliwości, albo czy strachem podszyta gnuśność nie udaje pokory. Jeszcze inny, rozważając wielkość grzechu obłudy, postanawia umocnić się w twierdzy prawdy, aby z ust jego nie wyszła już fałszywa mowa, i odcina się od występku kłamstwa. Niemniej jednak często tak bywa, że wypowiedziana prawda może zranić bliźniego. Właśnie więc gdy ktoś lęka się, że obrazi drugiego, w trosce o szlachetność powraca niejako do tego, co niedawno piętnował jako grzech obłudy. I tak, choć nieprawość nie opanowała umysłu, to jednak cień kłamstwa pada na promień prawdy. Toteż ktoś zapytany nie jest czasem w stanie milczeć i albo mówiąc nieprawdę, gubi swoją duszę, albo mówiąc prawdę, zatruwa życie bliźniego. Jeszcze inny pod wpływem miłości do Stwórcy dba o to, żeby dzięki nieustannej modlitwie trzymać umysł z dala od ziemskich zamysłów i dać mu na ustroniu bezpieczną kwaterę, lecz w największym uniesieniu modlitewnym, gdy usiłuje wzlecieć nad rzeczy niskie, spychają go w dół obrazy rzeczy przyziemnych. Stara się zwrócić oczy umysłu ku światłu, ale zostaje zaćmiony wyobrażeniami rzeczy przyziemnych wyrastającymi z potrzeb cielesnych. Dlatego często się zdarza, że duch starającego się człowieka, pokonany własną słabością, albo gnuśnieje, poniechawszy modlitwy, albo, gdy długo trwa na modlitwie, pojawia się przed jego oczyma gęsta mgła obrazów (ŹrMon 41 VIII, 9)

Trud utrzymania się w dobrym

A jeśli usłyszy mnie, gdy będę wzywał, nie sądzę, aby wysłuchał mojego głosu (9,16).

Często bowiem umysł silnie rozpala się Bożą miłością i wznosi się ku rozumieniu tajemnic niebieskich; już zostaje porwany ku rzeczom najwyższym i pobudzony doskonałym pragnieniem, odrywa się od rzeczy przyziemnych. Lecz dotknięty niespodziewaną pokusą, pochyla się, przeniknięty rodzącymi się myślami, chociaż już siłą swej intencji był wzniesiony ku Bogu. Nie może rozpoznać sam siebie, a znalazłszy się pomiędzy cnotami a wadami, nie wie, co w nim przeważa. Często dochodzi nawet do tego, że sam się zdumiewa, jakim sposobem splamiony niedozwolonymi myślami umysł pojmuje tak wzniosłe rzeczy. I na odwrót – jakim sposobem umysł, wyniesiony potężnym duchem ponad siebie, podejmuje niedozwolone myśli. Ten naprzemienny bieg myśli dobrze rozumie psalmista, gdy mówi: Wstępują aż do nieba i zstępują aż do otchłani. Wstępujemy aż do nieba, gdy przenikamy rzeczy najwyższe, lecz zstępujemy aż do otchłani, gdy nagle zostajemy strąceni ze szczytu kontemplacji przez ohydne pokusy. Tak więc, gdy poruszenia ducha skłaniają się to ku modlitwom, to ku występkom, bez wątpienia przesłaniają mgłą pewność wysłuchania. Słusznie więc powiedziano: A jeśli usłyszy mnie, gdy będę wzywał, nie sądzę, aby wysłuchał mojego głosu, bo umysł staje się zalękniony pod wpływem swej zmienności. Przypuszcza, że jest odrzucony i wzgardzony z racji tego, co cierpi wbrew woli (ŹrMon 41 IX, 29)


Św. Grzegorz Wielki Vita contemplativa. Wybór z „Moraliów” o życiu kontemplacyjnym Wydawnictwo Benedyktynów TYNIEC

„Żywot św. Antoniego Wielkiego”. Wstęp [część 5]

Czytelników nieco tylko późniejszych tekstów odnoszących się do monastycznego świata uderzyć musi w obrazie An­toniego kreślonym przez Żywot nacisk na jego spokój, pogo­dę, radość duchową („Czy mógł być bowiem wzburzony, gdy pogodna była jego dusza? Czy mógł gniewać się, gdy jego myśli były radosne?” – rozdz. 67). Godny szczególnej uwagi z tego punktu widze­nia jest opis Świętego, który po latach dwudziestu ukazał się ludziom wdzierającym się siłą do miejsca jego odosobnie­nia: „Oni, gdy go zobaczyli, zdziwili się, widząc, że jego ciało jest takie, jak było, i nie jest ani otyłe jak u kogoś, kto nie ćwiczy, ani nie jest wychudzone przez posty i walki z demonami, ale takie, jakie widzieli przed jego odejściem. Dusza jego była ciągle czysta – ani nie nękana smutkami, ani wyniszczona przez rozkosze, nie dręczona ani śmiechem, ani zawstydzeniem. Ani nie zmieszał się, widząc tłum, ani nie cieszył się, gdy był przez nich ściskany” (rozdz. 14). Tymczasem w powstałej następnie literaturze wie­le się mówi o łzach, o łasce łez, o którą mnich winien się modlić. O Arseniuszu, jednym z najbardziej znanych asce­tów, mieszkańcu Cel, napisano: „Opowiadano o nim, że po­nieważ całe życie spędził siedząc nad rękodziełem, miał na piersiach bruzdy wyżłobione przez łzy, które płynęły z jego oczu. Kie­dy abba Pojmen usłyszał, że on już usnął, zapłakał i powie­dział: «Szczęśliwy jesteś, abba Arseniuszu, że opłakałeś się już na tym świecie. Bo kto nad sobą tutaj nie płacze, będzie musiał płakać wiecznie: więc czy z dobrej woli, czy w męce, płaczu uniknąć się nie da»”. Trudno o większy kon­trast w zachowaniach.

Nie ulega wątpliwości, że charakterystyka Atanazego bli­ska jest wizerunkowi mędrca wytworzonemu w literaturze pogańskiej mówiącej o wielkich filozofach i pogańskich świę­tych. Tak znajdziemy bliskie paralele między cytowanymi wy­żej słowami Żywotu Antoniego a następującym ustępem Ży­wotu Pitagorasa pióra Porfiriusza: „nie był pod władzą ra­dości ani dotknięty bólem, nie było też widoczne, aby wy­pełniony był radością czy smutkiem”.

Jednak obecność w literaturze pogańskiej ideału nieporuszonego w swej obojętnej pogodzie mędrca, czy nawet rze­czywiste zapożyczenie z niej, nie oznaczają, że Antoni nie odznaczał się cechami opisanymi przez Atanazego. Trudno sobie wyobrazić, dlaczego Atanazy miałby zmieniać rysy rze­czywiście istniejącej postaci, którą znał i która szeroko była znana. Dojmujący smutek i łzy godziły się z heroicznym obra­zem Świętego w tym samym stopniu, co niezmącona pogoda ducha.

Podsumowanie, ku któremu czytelnika prowadzę, powtórzy w części wnioski z rozważań nad poszczególnymi częściami relacji Atanazego analizowanymi tu przeze mnie. Starałam się w nich uchwycić logikę wewnętrzną Żywotu, próbowa­łam wskazać na konkretnych przykładach, dlaczego wybie­rał on określoną wersję, dlaczego decydował się na takie, a nie inne deformacje rzeczywistości, czemu owe zabiegi mia­ły służyć. Uchwycenie tych właśnie intencji stanowi klucz do zrozumienia tekstu, a także – poprzez jego krytyczną ana­lizę – do rekonstrukcji obrazu Świętego.

Atanazy tworzył postać bohaterską, której heroizm był rów­ny heroizmowi męczenników. Męczennicy walczyli z szata­nem w czasie śledztwa, tortur, kaźni. Poddawani byli wiel­kiej próbie, największej, przed jaką człowiek może stanąć, a jeśli ich miłość do Boga i wola były dostatecznie silne i wyszli z próby zwycięsko, mogli z ufnością iść na śmierć w przekonaniu, że Bóg nie tylko ich przyjmie do swojej chwały, ale wesprze w ostatnich chwilach. W Pasji świętej Perpetuy i Felicyty młodzieńcza Felicyta, krzycząc z bólu w czasie porodu, mówi do gorszących się tym strażników wię­ziennych: „Teraz ja cierpię to, co cierpię, później natomiast kto inny we mnie będzie cierpiał, gdyż ja cierpię dla Nie­go” (15,6).

Mnich podejmował walki z szatanem na pustyni i jego czekała wielka próba. Antoni przeżył ją w grobowcu, gdy mu­siał stawić czoło diabłu wśród cierpień fizycznych. Gdy na końcu pojawi się niebiańskie światło, udręczony Święty po­wie znamienne słowa: „Gdzie byłeś? Dlaczego nie ukazałeś mi się na początku, żeby zakończyć moje katusze?” Na co Bóg odpowiedział: „Antoni, byłem, ale chciałem zobaczyć twoje zmagania. Skoro więc wytrwałeś i nie poddałeś się, będę ci zawsze pomagał i sprawię, że staniesz się wszędzie sławny” (rozdz. 10).

Kościół czasów Atanazego prowadził wielką walkę z tymi, którzy znajdowali się poza nim: poganami i heretykami. An­toni taki, jaki został skreślony przez Atanazego, nie mógł w niej nie uczestniczyć. Znamienny jest też nacisk Atana­zego na nauczycielską działalność swego bohatera, który nie tylko staje się wzorem dla ascetów, ale bierze na siebie trud kierowania nimi. Dla człowieka tak głęboko pochłoniętego działalnością pastoralną ta strona osobowości Antoniego by­ła nie mniej ważna niż jednostkowe zmagania w głębi pu­stelni.

Heroiczne walki, jakie toczył i w jakich zwyciężał Anto­ni, dały mu ponadludzką władzę nad demonami i przyrodą. Święty czynił cuda, rozkazywał nie tylko ludziom, diabłom, ale i zwierzętom. Atanazy pamiętał przy tym o niebezpie­czeństwie, jakie dla chrześcijańskiej wiary mogło przynieść przypisanie człowiekowi tej wielkiej mocy czynienia cudów. Antoni będzie nieraz powtarzał, że jest tylko narzędziem: to Chrystus działa poprzez niego.

Czy owa wewnętrzna zgodność postaci oznacza, że mamy jej odmówić wiarygodności? Na pytanie to dawałam już nie­raz odpowiedź na poprzednich stronach i teraz przyjdzie mi powtórzyć z całym naciskiem: nie. Atanazy nie tworzył fik­cji, a jeśli nawet się do niej uciekał, czynił to rzadko, nato­miast na pewno dokonywał wyboru wśród znanych sobie epi­zodów życia czy elementów duchowości Antoniego. Mamy prawo się zapytać, w jakim stopniu ją znał. Nie czytał raczej jego Listów, w każdym razie nie widać śladów ich lektury.

W toku swych spotkań (ilu? w jakich latach? w jakich oko­licznościach? – nic o tym nie da się powiedzieć) zapoznał się z pewnymi elementami nauki Świętego, poddawał je następ­nie reinterpretacji. Nic dziwnego, że znajdziemy bliskie paralele między jego własnymi traktatami Contra Gentes czy De incarnatione verbi a Żywotem.

Atanazy jednak nigdy nie pretendował do dokładnej rekon­strukcji osobowości pierwszego mnicha, ani tym bardziej cza­sów i środowiska, w których żył. Głosił jego chwałę i stwa­rzał wzór do naśladowania. Przyszłość miała pokazać, jak trafnie rozumiał potrzeby rodzących się nowych czasów.

Atanazy pisał swe dzieła dla ludzi żyjących daleko i w tych odległych, zachodnich kręgach znalazł od razu wielu odda­nych. Świadectwem tego są dwa tłumaczenia łacińskie: pierw­sze, powstałe w kilka lat po oryginale, niezręczne i dlatego szybko porzucone; drugie, dzieło Ewagriusza, przyjaciela Hie­ronima, które przetrwało dzięki swym walorom literackim. Świat łaciński poznawał Antoniego przede wszystkim poprzez tekst Ewagriusza.

Czytano go wiele i głębokie też czynił wrażenie. Jak re­agowały nań dusze wrażliwe, możemy się dowiedzieć, czyta­jąc Wyznania Augustyna, który powtarza w księdze VIII opo­wieść wysokiego urzędnika, Pontycjana, wspominającego swój pobyt w Trewirze, gdy pewnego dnia udał się z trzema to­warzyszami na prze­chadzkę po mieście. Trafili wówczas na dom, w któ­rym żyli mnisi, i w nim znaleźli książkę z Żywo­tem Antoniego. Ktoś „zaczął ją czytać i stopniowo budził się w nim coraz większy podziw, coraz głębsze wzruszenie. Zanim przestał czytać, już myślał o tym, żeby wybrać takie życie i porzuciwszy doczesną służ­bę zaciągnąć się pod Twój znak. A był on jednym z urzędni­ków państwowych. Ogarnęła go tęsknota do świętości. Jego dotychczasowe życie budziło w nim wstyd i gniew. Podniósł oczy znad książki i rzekł do przyjaciela: «Słuchaj, co my właściwie chcemy osiągnąć wszystkimi naszymi staraniami? Czego szukamy? W ja­kim celu pełnimy naszą służbę? Czyż możemy spodziewać się w pałacu czegokolwiek ponad to, że otrzymamy tytuł przyjaciół cesarza? A czyż wtedy nasze położenie nie będzie nadzwyczaj niepewne i niebezpieczne? A przez ileż to innych niebezpieczeństw brnie się do tego większego zagrożenia? I jak długo trzeba będzie do tego dążyć? A przyjacielem Boga – jeśli tylko zechcę – w tej oto chwili się staję». Tak rzekł i znowu pochylił się nad książką, targany bólem rodzącego się w nim nowego życia. Czytał i wewnętrznie się przemieniał, co tylko Ty mogłeś do­strzec. Duch jego, jak miało niebawem się okazać, uwalniał się od świata. Kiedy czytał i kiedy serce łomotało mu w pier­si, z której się wydzierały stłumione westchnienia, rozpozna­wał lepszą drogę życia i podejmował postanowienie, że będzie po niej kroczył. Już należał do Ciebie!”

Przejmujący ten tekst pokazuje lepiej siłę dzieła niż wszel­kie nasze komentarze. Augustyn przytaczał całą tę historię, gdyż odegrała istotną rolę w dziele jego nawrócenia.

W średniowieczu Żywot znajdował zawsze czytelników. Od­woływano się do niego zwłaszcza w momentach reform mo­nastycznych, gdy zwracano się do wielkich dzieł starożytnej literatury ascetycznej, szukając w nich wzorów prawdziwego życia mniszego. Włączenie żywota do Złotej Le­gendy Jakuba de Voragine przypieczętowało popularność utworu.

Możemy ją śledzić, badając ikonografię Świętego, gdyż jej źródłem był Żywot Atanazego (a także wspominany przeze mnie Żywot Pawła Pustelnika Hieronima). Lista dzieł sztuki, w których pojawia się Antoni, jest długa, a jego iko­nografia, zwłaszcza od XIII w., bardzo bogata. W XV w. rozpoczyna się fascynacja wizjami diabelskimi. Odnajdziemy je w wielu dziełach sztuki malarstwa włoskiego, niemieckie­go, flamandzkiego. Dla wielu współczesnych ludzi wykształ­conych Antoni jest wyłącznie Antonim z obrazów H. Boscha czy M. Grünewalda.

Niestety, o wiele mniej wiemy o losach Żywotu w części wschodniej chrześcijańskiego świata, po prostu dlatego, że nie były one przedmiotem solidniejszych studiów.

Nie wiemy dokładnie, kiedy powstał przekład koptyjski, prawdopodobnie dość szybko. Istniał w pierwszej połowie V w. Zapewne dokonano więcej niż jednego tłumaczenia. Można jednak wątpić, czy popularność Żywotu na własnym gruncie była tak wielka. Rękopisy jego nie są zbyt liczne (apoftegmaty czytano znacznie częściej). Tłumaczono też dzie­ło Atanazego na inne wschodnie języki; o godnym szczegól­nej uwa­gi przekładzie syryjskim będę pisać nieco niżej. Ob­fitość rękopisów greckich, świadcząca o licznych czytelni­kach, w ostatecznym rachunku spowodowała, że trzeba było czekać na rok 1994, aby ukazało się wydanie respektujące nowoczesne wymagania edytorskie.

Wydania

Pierwsze wydanie drukiem Żywotu Antoniego było dziełem J. Lopin i B. de Montfaucon, ukazało się w 1698 r. (tekst przez nich ustalony przedrukowany został w Patrologii J.-P. Migne’a, t. 26, kol. 837–976). Posłużyli się oni sześcioma rękopisami, z których cztery, wyróżnione przez wydawców, wywodziły się od wydania średniowiecznego do­konanego w końcu X w. przez Symeona Metafrasta, który interweniował w tekst poprawiając w nim to, co nie wydawało mu się na poziomie dobrej greki. Inne rę­kopisy, przechowywane w różnych kolekcjach (jest ich sto kilkadziesiąt), najczęściej dają nam tekst Metafrasta; są wśród nich także takie, które różnią się od niego poważnie. Nie można jednak wśród nich ustalić większych grup o wspól­nym pokrewieństwie. Jasne jest bowiem, że kopie tekstu star­szego od wydania Metafrasta są efektem bardzo powikłanej tradycji rękopiśmienniczej, która w cią­gu z górą sześciuset lat spowodowała powstanie istotnych wariantów. Drugie wydanie Żywotu ukazało się w 1994 r. w serii Sources chrétiennes, jest to dzieło G.J.M. Bartelinka, który sporządził także przekład i komentarz. Dokonał on ogromnego wysiłku przeczytania i przestudiowania około 50 rękopisów, dając pierwszeństwo tym, które nie podlegały redakcji Metafrasta. To właśnie wydanie jest podstawą obecnego polskiego tłumaczenia.

Wydawca, a także badacz Żywotu, poza tekstem greckim może (i dodajmy – musi) wykorzystywać tłumaczenia doko­nane w starożytności (czynił to, choć nie zawsze, Bartelink). Występujące w nich odchylenia od tek­stu greckiego, takiego, jaki został ustalony przez Metafrasta, mogą być wynikiem zwykłych deformacji powstających w czasie przekładu, ale mogą także oddawać lekcje oryginału, zagubione następnie w tradycji rękopiśmiennej. Szczególnie ważne jest z tego punktu widzenia najstarsze anonimowe tłu­ma­czenie na łacinę, gdyż zostało dokonane w niewiele lat po powstaniu oryginału, ponadto jego autor starał się oddać dzieło Atanazego możliwie najwierniej, nawet za cenę niezgrabności stylistycznych. Znamy je z jednej kopii z X–XI w. Dobre jego wydanie ukazało się pod tytułem: Vita di Antonio, Introduzione di Chr. Mohrmann, testo critico e commento di G.J.M. Bartelink, traduzione di P. Citati, S. Lilia, Milano 1974. Nieco później tylko, ale przed 374 r., powstało inne tłumaczenie łacińskie, dzieło Ewagriusza, przy­jaciela św. Hieronima. Jest literacko znacznie lepsze od wspomnianego wyżej, ale też swobodniej poczyna sobie z oryginałem greckim. Jego tekst umieszczony jest równolegle z tekstem greckim w 26 tomie Patrologii Greckiej Migne’a.

Osobną grupę stanowią tłumaczenia na języki wschodnie, niestety nie wszystkie posiadają wydania krytyczne (tak na przykład brak nam wydania tekstu arabskiego, gruzińskiego). Istnieje przekład koptyjski, w dialekcie saidzkim, wydany przez G. Garitte’a: S. Antoni Vitae versio sahidica, w Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, tekst – t. 117, tłu­maczenie na język łaciński – t. 118, Louvain 1949.

W języku syryjskim mamy dwie wersje tekstu, wydane przez R. Dragueta: La vie primitive de S. Antoine conservée en syriaque w tejże samej serii, tekst t. 417, 418, wstęp (obszerny i polemiczny) i tłumaczenie, Louvain 1980. Znacze­nie tej edycji dla historii tekstu Żywotu jest tak wielkie, że wypada się nią zająć dłużej.

Przekład syryjski znany nam jest z kilkunastu rękopisów, z których najstarszy pochodzi z VI w. Mamy do czynienia z dwoma wariantami – wedle terminologii filologicznej – recen­zji: dłuższą i o połowę krótszą. Recenzja krótsza jest po pro­stu streszczeniem dłuższej, stąd nie będziemy się więcej nią zajmować (wypadki dokonywania wyciągów z ważnych dzieł były w starożytności pospolite). Między tekstem greckim, takim, jaki znamy z edycji Lopin – Montfaucon, a recenzją sy­ryjską dłuższą zachodzą związki bliskie, ale nie takie, aby­śmy mogli powiedzieć, że drugi jest przekładem pierwszego. Różnice polegają na długości tekstu, zazwyczaj tekst syryj­ski jest dłuższy, choć nie zawsze, na wyborze i brzmieniu cytatów biblijnych oraz na pewnych dodatkowych szczegółach, których nie znajdziemy w Żywocie greckim.

Druga istotna cecha przekładu syryjskiego to jego zdumie­wający język, odbiegający od języka, którym zazwyczaj po­sługiwano się w literaturze syryjskiej. Uderza bardzo znacz­na liczba form, które można wytłumaczyć tylko poprzez wpływ języka koptyjskiego. Jednak wydawca był zdania, że Żywot syryjski nie został przełożony z koptyjskiego, a z gre­ki nasyconej formami koptyjskimi, gdyż używający jej czło­wiek musiał należeć do grupy ludzi znających oba języki.

W obszernym wstępie Draguet formułuje następujące wnioski:

1. Jeśli recenzja syryjska nie może być tłumaczeniem ist­niejącego tekstu greckiego, to trzeba założyć istnienie innej recenzji greckiej, skażonej przez koptyjski i nieco odmiennej także w sposobie opowiadania.

2. Tekst grecki, którego nie posiadamy, a który rekon­struować możemy dzięki syryjskiemu, powstać musiał wśród uczniów Antoniego mniej więcej w okresie dziesięciu lat po śmierci Świętego.

3. Zaginiony pierwotny tekst grecki został następnie prze­redagowany, niemal przetłumaczony na normalną literacką grekę w ciągu następnych dziesięciu lat. Wynikiem tej pra­cy było dzieło fałszywie uznane za utwór Atanazego. Zdobyło ono tak szybko popularność, że usunęło całkowicie wersję starszą.

Tak więc studia nad przekładem syryjskim doprowadziły Dragueta, notabene doskonałego specjalistę od hagiografii greckiej i orientalnej i nie mniej świetnego wydawcę, do pod­jęcia na nowo debaty na temat autorstwa Żywotu. Toczyła się ona na przełomie stuleci, w heroicznej dobie krytyki hi­storycznej, gdy zafascynowani nią uczeni stosowali ją do wszelkich możliwych tekstów z wielkim upodobaniem, ata­kując wszelką tradycję. Dyskusja dość szybko wygasła, gdyż przeciwnicy autentyczności mieli słabe argumenty. Zgoda na autorstwo Atanazego była tak powszechna, że o minionych sporach wspominano wyłącznie dla „bibliograficznego porząd­ku”.

Propozycje te zostały potraktowane przez specjalistów od języka syryjskiego w sposób wysoce sceptyczny. Zarzucano Draguetowi, że nie przeprowadził systematycznego dowodu, iż podstawą przekładu syryjskiego był tekst grecki z koptyjskimi wtrętami. Mógł wszak być to po prostu przekład koptyjski. Cały wysiłek wydawcy był kierowany na udowodnienie koptyjskich zależności, tłumaczenie z greki było dla niego milczącym założeniem. Drugie twierdzenie, które nie było przedmiotem dowodu, to pierwotność owego grecko-koptyjskiego tekstu w stosunku do znanej nam formy. Biorąc pod uwagę obyczaj tłumaczy epoki, którzy bardzo często, choć na szczęście nie zawsze, nie czuli się związani oryginałem, roz­budowywali go, uzupełniali, przerabiali, takie założenie jest mało praw­dopodobne. Przekład koptyjski mógł powodować rozbudowanie dzieła.

Wygaśnięcie przed laty dyskusji na temat autorstwa Żywotu nie było bynajmniej przypadkowe. Wynikało z nagromadzenia na­szej wiedzy tak na temat twórczości Atanazego, jak i same­go dzieła. Najważniejsza jest bardzo silnie podkreślana zgodność między treściami Żywotu a treściami pism Atanaze­go. Ten, kto mógłby napisać Żywot, musiałby znać tak świetnie twórczość Atanazego jak on sam.

Poprzedni polski przekład Żywotu, dokonany przez Zofię Brzostowską i wydany w Instytucie Wydawniczym PAX w 1987 r., został sporządzony na podstawie greckiego tekstu Montfaucon – Lopin z 1698 r.


Fragment Wstępu Żywot św. Antoniego Wielkiego książki , której autorem jest św. Atanazy Aleksandryjski

„Żywot św. Antoniego Wielkiego”. Wstęp [część 4]

W tekście Żywotu znajdują się dwie katechezy. Pierwsza (rozdz. 16–43), skierowana do mnichów, jak tekst precyzuje „po egipsku”, zawiera wykład jego nauki ascetycznej, zwła­szcza sposobów walki z demonami. Druga, znacznie krótsza (rozdz. 74–80), wygłoszona została przed pogańskimi filozofa­mi i udowadniała wyższość chrześcijaństwa nad wierzeniami i mądrością pogan. Czy teksty tych przemówień mamy trak­tować jako własne słowa Antoniego? Wśród starszych ba­daczy nie brak było takich, którzy odpowiadali na to pytanie twierdząco. Sądzili oni, że Atanazy mógł słyszeć Antoniego wygłasza­jącego podobno katechezy, zapamiętać je mogli uczniowie i przekazać Atanazemu. Pamięć środo­wiska mnichów nawykłych do ustnego przekazywania nauk, tradycji i reguł teoretycznie mogła zachować nawet i dłuższe mowy, jeśli tylko do nich przywiązywano wagę.

Opory przed przyjęciem takiego punktu widzenia mają jed­nak solidną podstawę. Niepokojąca jest zgodność między mo­wami a innymi dziełami Atanazego tak w warstwie pojęcio­wej, jak i terminologicznej. Dalej trudno sobie wyobrazić, aby człowiek nie mający klasycznego wykształcenia mógł właśnie tak, jak to czyni Antoni w Żywocie, prowadzić polemikę z pogańskim, nade wszystko neoplatońskim, poglądem na świat, który musiał być mu niezbyt znany i – biorąc pod uwa­gę specyficzną perspektywę pustynną – obojętny. Krytyka tech­nik operowania słowem i fascynacji nimi mogła z trudem zna­leźć się w ustach tego, który nigdy z nimi nie miał do czy­nienia. Natomiast treść tej mowy ważna była dla Atanazego, dotyczyła bowiem spraw, które były mu bliskie w jego działalności i kontaktach ze świa­tem.

Najważniejsze jednak argumenty dla tezy podającej w wątpliwość wiarygodność autorstwa katechez pochodzą z naszej wiedzy o zasadach, jakimi rządziła się starożytna litera­tura. Zamieszczanie mów było zabiegiem pospolitym w antycz­nej historiografii, poczynając od czasów bardzo dawnych, od Tukidydesa. Posługiwała się nimi także – choć rzadziej – biografia. Wiadomo było powszechnie, że służą one często wykładowi szerszych racji człowieka, w usta którego zostaną włożone, ale nie muszą być, i zazwyczaj nie są, wiernym ich zapisem. Warto tu odwołać się do słów Tukidydesa, który, wprowadzając w swym dziele ów zabieg po raz pierwszy, określał zasady jego stosowania: „Wierne odtworzenie prze­mówień wygłoszonych przez poszczególnych mówców bądź przed wojną, bądź w czasie jej trwania, było rzeczą trudną za­równo dla mnie, który ich sam słuchałem, jak i dla tych, którzy mi je przekazywali; toteż ułożyłem je tak, jakby – według mnie – najodpowiedniej do okoliczności mógł przemówić dany mówca, trzymałem się jednak jak najbliżej za­sadniczej myśli mów rzeczywiście wypowiedzianych” (I, 23).

Fikcyjny charakter katechez w warstwie słownej i wierne trzymanie się doktryny ascetycznej formułowanej przez Antoniego nie są – zwróćmy uwagę – ze sobą sprzeczne. Uznaję przy tym za absurdalne oskarżenie Atanazego o wprowadzenie w błąd czytelników (takie zarzuty padały w pracach publikowanych w początkach naszego wieku). Ci dobrze wiedzieli, że mają do czynienia z fikcją literacką, zna­li wszak reguły obowiązujące autorów. Wystarczyło im, jeśli zachowywali oni zasadę prawdopodobieństwa, spójność we­wnętrzną postaci, każąc jej mówić to, co mogła powiedzieć. Obrońcy autentyczności słów Antoniego zwracali uwagę, że styl był dość prosty, pozbawiony teologicznych subtelności obecnych w innych pracach Atanazego. Nie jest to jednak argument, który – właśnie w świetle antycznych obyczajów – należałoby traktować serio. Autorów bowiem obowiązywało właśnie do­pasowywanie stylu do osoby (inna rzecz, co my możemy myśleć o efektach takiej stylizacji, od współcze­snych autorów wymagamy w tej materii o wiele więcej), aby osiągnąć efekt autentyczności.

Wątpliwości na temat autorstwa dłuższej katechezy biorą się jeszcze z tego, co na pierwszy rzut oka zdaje się sta­nowić najbardziej oryginalny element poglądów Antoniego: demonologii.

Jeden z najinteligentniejszych i zarazem najsubtelniejszych badaczy Ży­wotu, H. Dörries, zwrócił uwagę na zdecydowaną różnicę między Żywotem a apoftegmatami, dotyczącą motywów usuwania się na pustynię. Wedle Atanazego Antoni, zamykając się w gro­bie i w fortecy, wyzywał demo­ny do walki, gdyż do nich należała pustynia. Przekonanie o tym, że są one potężniejsze poza pasem ziemi uprawnej i zamieszkanej, solidnie zakorzenione w świadomości mie­sz­kań­ców Egiptu i sięgające czasów pogańskich (wręcz faraońskich), dopasowało się bez trudu do wyobrażeń chrze­ścijańskich. Wśród apoftegmatów o Antonim znaj­dziemy natomiast odmienne świadectwo: „I to powiedział, że czło­wiek, który mieszka na pustyni i trwa w skupieniu, wolny jest od potrójnej walki: o słuch, o mowę i o spojrzenie. Mu­si jedynie walczyć o serce”. A więc mnich udaje się na pu­stynię, aby odnaleźć spokój, uwolnić się od kłopotów i po­kus, jakie stwarza świat. Odpowiedzi Żywotu i apoftegmatów są tak różne, że nie można założyć, iż wygłosił je ten sam człowiek, w tym samym okresie. Oczywiście, może to być za­pis różnych faz myśli Antoniego, który zapewne zmieniał się w czasie jego długiego życia. Niestety, bardzo mało wiemy o jego ewolucji duchowej. Atanazy wprawdzie pokazuje roz­wój, ale jest to tylko wstępowanie ku górze, ku doskonało­ści, a nie bolesne i kręte dochodzenie, jak jej szukać.

Rozwinięta demonologia w ogóle stanowi specyficzną cechę dzieła Atanazego. W apoftegmatach, mam na myśli apoftegmaty w ogóle, a nie te, które odnoszą się wyłącznie do An­toniego, umieszczone w tym tomie, o demonach mówi się, ale bez tego nacisku, czy – miejmy tu odwagę użyć właściwe­go słowa – obsesji, co w Żywocie. Również Listy nie kładą nacisku na demonologię. Szatan walczy z człowiekiem, ale poprzez złe skłonności i złe myśli. Materialnemu charaktero­wi demonów w wizjach opisywanych przez Atanazego prze­ciwstawia się zdanie Antoniego z Listu 4: „demony są materialnie niewidzialne”.

W wielu pracach czytelnik znajdzie opinię, że to, co Ata­nazy opisuje w scenach wizji, to część ludowych wierzeń, które w toku III i IV w. przenikają do chrześcijaństwa. Niekiedy wręcz mówiono o folklorystycznych elementach Ży­wotu. Teza ta jednak wymagałaby systematycznego udowod­nienia, które – rzecz zdumiewająca – nigdy nie zostało przeprowadzone. Nieliczne prace na temat demonologii Żywotu ograniczały się do opowiadania własnymi słowami tekstu Atanazego, bez podejmowania głębiej sięgających prób kon­frontowania go z innymi źródłami, choć jest ich niemało.

Pierwsze, powierzchowne wrażenie jest zaskakujące. De­monologia Atanazego nie ma punktów stycznych z demono­logią tekstów będących świadectwem wierzeń ludowych. Nie różni się natomiast w sposób istotny od demonologii innych znanych nam autorów greckiej starożytności chrześcijańskiej, należących do wykształconej elity, a nie do ludu. Zapożyczenia, a zarazem polemiki z poglądami neoplatońskimi są oczywiste. W ustępie, w którym Atanazy pisze o za­sadach rozróżniania duchów, dobrych i złych, jego zależność od sądów Jamblicha, filozofa greckiego, ucznia Porfiriusza z okresu III/IV w., nie ulega wątpliwości. Wydaje się więc, że tę część wykładu doktryny Antoniego należy przypisać autorowi Żywotu, który poczynał sobie swobodnie ze swym bohaterem.


Fragment Wstępu Żywot św. Antoniego Wielkiego książki , której autorem jest św. Atanazy Aleksandryjski

„Żywot św. Antoniego Wielkiego”. Wstęp [część 3]

W rozdziale 81 Żywotu znajdziemy wiadomość o liście, ja­ki skierowali do Antoniego cesarze Konstantyn oraz jego sy­nowie, Konstancjusz i Konstans. Mieli oni pisać do niego „jak do ojca”, prosząc o odpowiedź. Antoni, po pewnych oporach, zgodził się odpisać, udzielając władcom nauk moralnych, a ce­sarze cieszyli się z otrzymanego pisma. Wiadomość ta musi się odnosić do lat 333–337, gdy obaj synowie byli już mia­nowani cezarami, a przed śmiercią Konstantyna. O wymianie listów między Antonim a cesarzem opowiada nam także hi­storyk Hermiasz Sozomen (II 31). Miała ona wedle niego miej­sce po synodzie w Tyrze, w czasach, gdy Atanazy był na wygnaniu. Warto ten przekaz tu zacytować: „…chociaż oczy­wiście i lud aleksandryjski nieustannie podnosił głos, nawet w uroczystych nabożeństwach błagając o powrót Atanazego, i wielki mnich Antoni niejednokrotnie pisał w jego sprawie, zaklinając władcę, by nie wierzył melicjanom i za oszczer­stwo uważał ich oskarżenia, cesarz nie dał się przekonać. Przeciwnie: do aleksandryjczyków napisał wyrzucając im bez­myślność i brak karności, a jeśli chodzi o duchownych i po­święcone służbie Bożej dziewice, polecił im zachowanie spo­koju; jednocześnie powtarzał z uporem, że nie cofnie swej decyzji i nie odwoła Atanazego z wygnania, jako buntowni­ka, i to skazanego z ramienia sądu Kościoła. Odpowiadając zaś Antoniemu dał do zrozumienia, że on, cesarz, nie może sobie lekceważyć orzeczenia synodu. Bo jeśli nawet ci i owi – pisał do niego – rozsądzając sprawę kierowali się niechęcią czy sympatią, to przecież jest wprost nie do pomyślenia, aby tego rodzaju nastawienie miała olbrzymia rzesza wykształco­nych i pobożnych biskupów. Bo, co dotyczy Atanazego, jest on pyszałkiem i człowiekiem, który nie przebiera w słowach, i to on ponosi winę za niezgodę i niepokój”.

Datowane na te same lata oba przekazy dotyczą chyba tej samej wymiany listów, ale jakże są odmienne! Relacja Sozomena jest konsekwentnie zbudowana i zgodna z tym, co wiemy o polityce Konstantyna, stylu jego listów, stosunku do Atanazego. Za jej autentycznością przemawia także to, iż nie bylibyśmy w stanie powiedzieć, kto mógłby być zainte­resowany w wymyśleniu takiej historii, stawiającej cesarza w nieprzychylnym świetle, a nie służącej chwale Świętego (do tego celu służyły opowiadania o interwencjach uwieńczonych powodzeniem). Sozomen znalazł zapewne listy w jakimś zbiorze dokumentów, jakich wiele wówczas kursowało.

Dlaczego Atanazy w ogóle zamieścił relację o listach? Mógł wszak całą sprawę pominąć milczeniem. Trudno sobie wy­obrazić, aby uczynił to z racji niewiedzy na temat prawdzi­wego sensu listu. Biskup Ale­ksandrii nie mógł nie czytać cesarskiego posłania, które nie miało bynajmniej prywatne­go charakteru i które kolportować musieli jego wrogowie, jakich nie brak było w Aleksandrii. Czyżby istniała inna, wcześniejsza wymiana korespondencji? Uważny badacz Żywotu, K. Heussi (a i ja w ślad za nim) nie waha się odpowiedzieć na tę sugestię negatywnie. Inicjatywa napisania li­stu do ascety w odległym Egipcie ze strony cesarza jest w tej tak wczesnej epoce nieprawdopodobna, nie mówiąc już o tym, że trudno sobie wyobrazić, aby sława Antoniego dotarła już wówczas do Konstantynopola. Nawet gdyby cesarz pełen był czci dla Świętego, to w ówczesnej sytuacji wewnętrznej wschodniej części cesarstwa nie podjąłby takiej inicjatywy. Konstantyn był wrogo nastawiony do Atanazego, które­go uważał, jak widzieliśmy, za pyszałka, a w każdym razie za przeszkodę na drodze zgody w Kościele. O poparciu w środowisku ascetów dla jego osoby Konstantyn nie mógł nie wiedzieć.

Musimy więc założyć, że Atanazy świadomie przed­stawił sprawę inaczej, niż miała się ona w rzeczywistości, i próbo­wać zrozumieć jego motywy.

Stosunek Atanazego do Konstantyna pełen był ostrożności. Nie atakował go, jak to czynić będzie, i to w ostrej formie, w stosunku do Konstancjusza. Prestiż tego, komu religia chrze­ścijańska zawdzięczała tak wiele, był tak niepodważalny, że krytyka jego postępowania, nawet w wiele lat po jego śmierci, nie wydawała się dopuszczalna. Atanazy nie pisał więc o tym, co miało miejsce, ale o tym, co powinno się wy­darzyć. Narzucał czytelnikom obraz wzorowych stosunków między reprezentantami cesarskiego urzędu a ludźmi święty­mi. Antoni stoi ponad władzą, jest wobec człowieka ją dzier­żącego ojcem, pouczającym o tym, jak powinna być spra­wowana. W warunkach ciągle trwających prześladowań zwo­lenników ortodoksji, w ustach biskupa ukrywającego się przed ścigającymi go urzędnikami zdania zawarte w tym pa­ragrafie stanowiły znamienny program: „Odpisał więc, chwaląc ich, że służą Chrystusowi, doradzał im, co jest potrzebne do zbawienia, żeby nie uważali za wielkie tego, co jest teraz, ale żeby pamiętali o przyszłym sądzie i wiedzieli, że jedynie Chrystus jest prawdziwym i wiecznym władcą. Prosił, aby miłowali ludzi i by szanowali sprawiedliwość i ubogich. Oni, gdy otrzymali odpowiedź, ucieszyli się” (rozdz. 81).

Zamieszczenie tak sformułowanego programu było dla nie­go ważne nie tylko z racji jego ewentualnego oddziaływa­nia na bieżącą sytuację. Atanazemu zależało na czymś znacz­nie ważniejszym. Obraz Świętego, kreślony nie dla wiernego odbicia rzeczywistości, ale jako model nowego bohatera chrze­ścijańskich już czasów, nie byłby pełny, gdyby nie znalazła się w nim charakterystyka jego stosunku do cesarza. W ob­liczu tak pojętego przez Atanazego zadania cała sprawa realnego li­stu sprzed lat była epizodem niegodnym uwagi. Po­został fakt napisania listu do Świętego; nie jest zresztą wy­kluczone, że zdania przypisane Antoniemu naprawdę się w je­go liście znalazły.

Badaczom tekstu Atanazego podejrzane wydawały się ustę­py opisujące stosunek Antoniego do hierarchii kościelnej (rozdz. 67) i herezji (68–70, 82). W tych sprawach Atanazy nie mógł być obiektywnym rejestratorem słów Antoniego; był stroną, i to namiętności pełną, a jego stwierdzenia trzeba widzieć w perspektywie walk toczonych w Aleksandrii i w skali całego cesarstwa w obronie ortodoksji i prestiżu Ko­ścioła. Odwołanie się do słów Świętego, otoczonego powszech­ną czcią, mogło jego pozycję wzmocnić. Antoni „czcił porządek Kościoła”, „Nie wstydził się skłaniać głowy przed biskupami i kapłanami”, a pewnego razu, udzielając nauk moralnych pewnemu diakonowi, ustąpił mu miejsca, gdy przy­szło do modlitw. Czy tak było jednak w istocie? Czy między charyzmatykami, jakimi byli Antoni i jego mnisi, a przedstawicielami hierarchii kościelnej, powoływanymi na swe god­ności z innych racji, rzeczywiście nie rodziły się napięcia? Czy ci pierwsi nie czuli swej wyższości nad drugimi? Nie­jeden z historyków współczesnych gotów był na te pytania odpowiedzieć twierdząco. Warto jednak pamiętać, że nie znajdziemy podstaw do takich sądów w źródłach, pojedyn­cze przypadki krytyki duchownych przez mnichów nie są tu wystarczające, aby orzec konflikt między grupami, a znamy tylko jeden casus niechętnego stosunku kilku biskupów do mnichów: miał on miejsce w początkach kariery Pachomiusza. Nawet jeśli stosunek ascetów do hierarchii nie był na­cechowany takim respektem, jak to nam sugeruje Atanazy i inne źródła, których autorami byli dostojnicy kościelni, na­pięcia między tymi środowiskami nigdy nie narastały na ty­le, aby znaleźć wyraz w literaturze. Zasługa w tym wielka samego Atanazego, który dobrze rozumiał wielkość i wagę pustynnych dokonań. Dzielił tu poglądy chrześcijan jemu współczesnych, nie ma więc powodu, aby wątpić w szcze­rość jego słów. Biskup Aleksandrii w swych rozlicznych wal­kach szukał oparcia wśród mnichów. Jego postawa pełna sza­cunku wobec świętych Ojców Pustyni stanie się wzorem dla następnych patriarchów i biskupów. Mnisi, mający aż nadto dowodów przychylności najwyższych dostojników, mogli z czystym sumieniem oceniać surowo prezbiterów czy diakonów, nie stawiało to pod znakiem zapytania ich stosunku do Kościoła.

Charakterystyczne, że Atanazy nie wspomina o pro­pozy­cjach święceń kapłańskich dla Antoniego (takie inicjatywy musiały mieć miejsce, o analogicznych próbach wobec innych ascetów niejednokrotnie się dowiadujemy) ani o motywach jego odmowy. Jeśli czytelnik dowiadywał się, że osoby tak święte jak Antoni nie czuły się godne urzędu kapłańskiego, to nie mógł się nie zastanowić nad wartościami moralnymi – żeby nie powiedzieć: kwalifikacjami – tych prezbiterów i dia­konów, którzy działali w jego gminie.

Trudno jest powiedzieć, czy rzeczywiście Antoni tak zde­cydowanie odsuwał się od melicjan, jak twierdzi Atanazy, a także czy miał taki stosunek w toku całego swojego życia. Schizmatycy – rygoryści, zwłaszcza w początkach, mogli budzić sympatię w kręgach monastycznych (wiemy, że istniały wspólnoty monastyczne melicjańskie). Nie jest jednak wyklu­czone, że Antoni potępiał sprawców rozłamu w Kościele, win­nych widząc w melicjanach.

Natomiast zdecydowane odrzucenie arianizmu jest pewne. Polemikę z tym kierunkiem znajdziemy w Listach Antoniego. Teologia ariańska, naznaczona piętnem antycznego racjona­lizmu, posługująca się pojęciami i technikami filozofii po­gańskiej, umniejszająca boskość Chrystusa i Jego rolę w dziele zbawienia świata, nie znajdowała przychylnego odze­wu wśród egipskich mnichów (w każdym razie nie mamy żadnych świadectw źródłowych). Natomiast sformułowania, które Atana­zy wkłada w usta Antoniego, pochodzą od niego, co nie ozna­cza, abyśmy mieli sądzić, że nie oddawały wiernie postawy Świętego. Zauważmy przy okazji, że w Żywocie manichejczycy są traktowani jako herezja chrześcijańska i że nie ma mowy o orygenistach. Autorytet wielkiego teologa w po­łowie IV w. nie był jeszcze zdecydowanie kwestiono­wany.


Fragment Wstępu Żywot św. Antoniego Wielkiego książki , której autorem jest św. Atanazy Aleksandryjski

„Żywot św. Antoniego Wielkiego”. Wstęp [część 2]

Jedną z kwestii żywo dyskutowanych był więc problem wiarygodności informacji zawartych w Żywocie. Nie wszyst­ko, co Atanazy opowiada w nim, może być sprawdzone; po­trafimy to uczynić w odniesieniu do realiów ówczesnego świata znanych z innych źródeł, możemy zastanowić się tak­że nad prawdopodobieństwem niektórych sytuacji. Wreszcie pouczające jest porównanie Antoniego, jakiego nam kreśli Atanazy, z Antonim znanym z apoftegmatów czy listów. Zatrzymajmy się nad tymi epizodami Żywotu, na któ­rych można dokonać zabiegu sprawdzenia.

Zacznijmy od istotnej sprawy wykształcenia Antoniego. W 1 rozdziale Atanazy mówi o swym bohaterze: grammata mathein ouk enescheto, „nie chciał uczyć się grammata”. Tłuma­czenie słowa grammata, a wobec tego i całego zwrotu, nie jest wcale oczywiste. Można je rozumieć w sensie dosłow­nym: „nie nauczył się liter” (a więc nie umiał czytać i pi­sać), ale także w przenośnym: „nie nauczył się literatury”, a więc nie otrzy­mał wykształcenia, które w tych czasach po­legało przede wszystkim na czytaniu i komentowaniu utwo­rów literackich. Ten drugi sens grammata jest bardzo pospolity w czasach późnego cesarstwa. Trudno powie­dzieć, jak go rozumiał sam autor, a także jaka była rzeczywistość. Jest dość prawdopodobne, że Atanazy miał na myśli po prostu umie­jętność pisania i czytania. Przemawiałby za tym całkowity brak wzmianek o księgach w Żywocie, a także zdanie, jakie zamyka rozdział 3: „A z taką uwagą słuchał, gdy czytano Pismo, żeby nic z niego nie padło na ziemię, że pamięć wystarczała mu za książki”. Dodatkowy argument za niepiśmiennością Antoniego sta­nowi ustęp w Epistula Ammonis, utworze wchodzącym w skład dossier pachomiańskiego. Jest w nim mowa o liście Antoniego do Teodora, przyniesio­nym przez braci, którzy byli gość­mi Świętego. Bracia powie­dzieli Teodorowi, że Antoni „napisał przez nas” (egrapsen soi di’hemon). Zwrot ten zdaje się sugerować, że list został napisany (w materialnym sensie) przez nich.

Jednak wielu badaczy waha się (a i ja dzielę ich opory) przed przyjęciem tezy o niepiśmienności Antoniego. Chęć gruntownego poznania Pisma Świętego musiała stanowić do­statecznie silny motyw dla człowieka o wielkiej wrażliwości religijnej, aby skłonić go do opanowania umiejętności czyta­nia. Będę miała jeszcze okazję zastanawiać się nad zasadnością opinii, że Antoni zupełnie nie znał greki, w każdym razie mógł jednak nauczyć się pisma koptyjskiego, które posługiwało się zestawem liter greckich, uzupełnionych kilkoma znakami służącymi do notowania dźwię­ków specyficznych dla języka Egipcjan. W drugiej po­łowie III w. istniały już koptyjskie przekłady Biblii, rozpo­częto także tłumaczenie dzieł religijnych. Można było, oczywiście, poznać Pismo Święte słuchając, jak inni je czy­tają, był to jednak sposób zdecydowanie mniej zadowala­jący. Nie widzę ponadto powodu, dlaczego Antoni miałby przyjąć postawę wrogą lekturom; ani w Żywocie, ani w in­nych tekstach nie da się znaleźć śladów takich poglądów. Nawet jeśli w dzieciństwie nie chciał nauczyć się pisma, to w toku długich lat ascezy prowadzonej w pobliżu swej wsi mógłby tę umiejętność zdobyć. Środowisko ascetów było na ogół piśmienne, a żyjący w pierwszej połowie IV w. inicjator życia klasztornego w ścisłym tego słowa znaczeniu, Pachomiusz, nakazywał wręcz uczenie mnichów, jeśli wstę­pując do zakonu byli niepiśmienni. Listy Antoniego (będę miała jeszcze okazję wrócić do tej kwestii we wstępie do nich) wskazują na to, iż miał on dość skomplikowaną kultu­rę teologiczną. Jej bogactwo łatwiej wyjaśnimy, przyjmując, że miał dostęp do ksiąg. Motyw serca czy pamięci zastępu­jącej księgi, występujący w Żywocie, jest dość pospolity w literaturze chrześcijańskiej i bywa odnoszony do ludzi z pew­nością piśmiennych (np. Rufin używa go, mówiąc o Orygenesie), nie powinniśmy więc przyjmować go w każdym wypad­ku dosłownie.

Atanazy, charakteryzując stosunek świętego do kul­tury, nie porusza się bynajmniej w kręgu spraw obojętnych dla pod­stawowego celu, jaki w Żywocie sobie stawiał. Święty był w jego ujęciu theodidaktos: uczony przez Boga, nie przez lu­dzi. Był także idiotes: człowiekiem prostym. Pamiętajmy jed­nak, że jest to słowo budzące biblijne echa. Idioteia jest ce­chą życia apostołów, znakiem niebiańskiego pochodzenia ich świadectwa. Członkowie Sanhedrynu dziwią się mądrości apo­stołów będących idiotai (Dz 4,13), tak jak filozofowie pogań­scy będą dziwili się mądrości Antoniego. W zakończeniu Ży­wotu Atanazy wróci jeszcze raz do tego wątku. „Bo nie był Antoni znany z powodu pism ani pogańskiej mądrości, ani jakiejkolwiek sztuki, ale z powodu bojaźni Bożej. Nikt nie zaprzeczy, że było to darem od Boga” (rozdz. 93). Dla Atanazego ważne było także, iż Antoni sam odsunął się od ludzkiej wiedzy i jej technik. Zbawienia nie uzyskuje się dzięki dziełom, literaturze, kró­lestwo niebieskie jest w nas (rozdz. 17). Sens odrzucenia kul­tury jest sformułowany szczególnie dobitnie w mowie do fi­lozofów poprzez serię przeciwstawień między postawą chrze­ścijan a pogan: rozum (nous) – literatura; czynna wiara – mitologia, wyrocznie; gotowość duszy – dialektyka.

Pamiętając o tym, jaką funkcję odgrywa w całości dzieła motyw odrzucenia grammata, nietrudno nam będzie rozumieć, iż nie można na podstawie twierdzeń Atanazego orzekać, czy Antoni umiał czytać, czy nie.

Jeden z tych fragmentów Żywotu, gdzie badanie wiarygod­ności jest możliwe, znajdziemy w rozdziale 46 poświęconym zachowaniu się Antoniego w czasie prześladowań zarządzo­nych w latach 310–311 przez Maksymina Daję. Antoni opuścił swą pustelnię (żył już wówczas w Pispir) i udał się do Alek­sandrii. Miał w niej wedle Atanazego pomagać współwy­znawcom w metalla (termin oznacza zarówno kopalnię, jak i kamieniołom) i w więzieniach, zachęcać w sądzie do wy­trwania, towarzyszyć skazanym na miejsce kaźni. Prefekt bę­dący namiestnikiem prowincji, której stolicą była Aleksandria, zaniepokojony efektami działań Antoniego, wydał jakoby roz­kaz, aby żaden mnich nie pojawiał się na sali sądowej, ani w ogóle w mieście. W odpowiedzi na to Święty uprał swe szaty (widocznie brudny strój wyróżniał mnichów) i mani­festa­cyj­nie, ku zdumieniu prefekta, pojawił się w trybunale.

Z relacji wynika więc, że wysoki urzędnik, poganin, wie­dział, kim byli mnisi, zdawał sobie sprawę, że stanowili osob­ną kategorię, łatwą do wydzielenia. Wydaje się to u progu IV w. jeszcze niemożliwe. Wprawdzie wokół Antoniego od mniej więcej dziesięciu lat gromadzili się zwolennicy jego formy ascezy, ale nie stanowili oni jeszcze grupy dostatecz­nie licznej, aby wiedza o nich dotarła do prefekta. Zresztą, jeśli tenże chciałby usunąć z sali, w której toczyło się postę­powanie, niewygodnych widzów, dysponował szeregiem sku­teczniejszych środków od edyktu. W źród­łach opowiadających nam o przebiegu prześladowań Maksy­mina Dai nie ma wzmianki o roli mnichów i zakazie ich po­bytu w mieście.

Ponadto chciałabym zwrócić uwagę czytelnika na szczegół tego przekazu, który umknął dotychczas uwadze komentato­rów tekstu. Gdzie mieściły się metalla wspomniane przez Ata­nazego? Z tekstu wynikałoby, że w samej Aleksandrii. Otóż nie jest to możliwe. Wprawdzie w pobliżu miasta, w dzisiej­szym Mex, znajdują się kamieniołomy, z których w owych czasach czerpano kamień do budowli, ale nic nie wskazuje na to, aby tam miano zsyłać skazanych. Nie mówi o tym ża­den z tekstów antycznych i byłoby to wysoce nieprawdopo­dobne, Nie każdy kamieniołom lub kopalnia mogły nadawać się na miejsce kary; wybierano takie, w których można było więźniów izolować i nadzorować bez angażowania nadmiernej liczby strażników. Nikt nie zaryzykowałby umieszczania skazanych w bezpośredniej bliskości Aleksandrii, która miała za­służoną sławę miasta niespokojnego, łatwo się buntującego, a pełnego chrześcijan. Wiemy też z tekstów odnoszących się do Melicjusza, biskupa Lykopolis, że skazańcy egipscy, a i on w ich liczbie, trafili do Palestyny do słynnych kamienioło­mów w Phaino (Epifaniusz, Panarion 68, w PG 42, kol. 208). Euzebiusz wspomina ponadto o zesłaniu do jakiegoś, przez niego nienazwanego miasta w Cylicji (Męczennicy palestyń­scy VIII, 13; XI 5,6). W Egipcie poświadczony jest jako miej­sce zsyłki Mons Porphyrites, masyw górski położony na Pustyni Arabskiej, dostatecznie odcięty od terenów zamieszkanych, aby ułatwić nadzór nad więźniami. Wynika stąd jasno, że Antoni mógł pocieszać więźniów w więzieniach, ale nie w metalla.

Wskazane tu przeze mnie nieprawdopodobne elementy ob­razu nakreślonego w 46 rozdziale Żywotu nie powinny nas skłaniać do odrzucenia całego epizodu jako niehistorycznego. Antoni przybył na pewno do Aleksandrii w czasie prześlado­wań, zgodne to było z religijnością jego środowiska i logiką jego postępowania, a uczniowie Świętego z pewnością takie fakty pamiętali. Natomiast pozostałe wiadomości pochodzą wyłącznie od Atanazego, który komponował obraz wedle te­go, co wydawało mu się prawdopodobne i zgodne z rysami opisywanej postaci. Urodzony ok. 296 r. Atanazy nie pamię­tał dostatecznie dobrze przebiegu prześladowań, aby uchro­nić się przed wprowadzeniem do opisu elementów rzeczywi­stości o dziesiątki lat późniejszej. Mnisi w czasach jego bi­skupiej działalności byli ważną, dobrze widoczną grupą ludno­ści, zakładał więc, że tak było i w 311 r. Kreśląc heroiczną postać ascety równego męczennikom, pragnął uczynić go ucze­stnikiem ich przeżyć, stąd wprowadził Antoniego nie tylko do więzień, ale i do miejsc, gdzie cierpieli wyznawcy.


Fragment Wstępu Żywot św. Antoniego Wielkiego książki , której autorem jest św. Atanazy Aleksandryjski

„Żywot św. Antoniego Wielkiego”. Wstęp [część 1]

Atanazy napisał Żywot, wedle własnego oświadczenia, dla mnichów żyjących poza Egiptem: epi ksenes, prawdopodobnie dla jakiejś grupy ascetów w Galii, gdzie przebywał w Trewirze w latach 335–337, lub w Italii, w której schronił się w okresie 340–346. Choć pismo ma konkretnego adresata, musiało od razu być tworzone z myślą o licznych anonimo­wych czytelnikach ówczesnego świata. Powstało w okresie między rokiem 356 a 362, gdy Atanazy, ścigany przez wła­dze przychylne arianom, ukrywał się w klasztorach i pustel­niach Egiptu. Próby uściślenia datowania nie dały uchwytnych rezultatów. Uczciwie mówiąc, nie ma to większego znaczenia ani dla specjalistów ani dla niefachowego czytelnika.

Atanazy twierdzi we wstępie do Żywotu, że przebywał w oto­czeniu Antoniego przez czas długi, nie wiemy jednak, co tu oznacza przymiotnik długi. Ostrożniej byłoby nie przyjmować go dosłownie. Informacji dostarczył mu także pewien mnich usługujący świętemu w jego ostat­nich latach. Badacze dzisiejsi są przekonani, że możemy zidentyfikować owego mnicha, a jest to zabieg istotny dla ustalenia, czy można mieć do jego wiedzy zaufanie, czy nie. Otóż był nim zapewne Serapion, biskup z Thmuis, o którym wiemy, że spędził czas jakiś (nie wiemy, ile) u boku Antoniego jako jego uczeń. Antoni spotykał się z nim co najmniej kilkakrotnie, kiedy umierał przekazał mu w testamencie jeden ze swoich płaszczy. Trochę nas dziwi, że Atanazy nie wspomniał jego imienia, ale nietrudno zauważyć, że Atanazy w ogóle bardzo skąpo dawał imiona postaciom Żywotu, nie chciał odwracać uwagi czytelnika od głównego bohatera. Serapion był z Atanazym zaprzyjaźniony, na pewno miał okazję przekazać mu sporo wiadomości o Antonim, na pewno wiele o nim wiedział.

Czy Atanazy był w stanie rozmawiać z Anto­nim bezpośrednio, bez pomocy tłumaczy? Możemy się tego spodziewać, choć nie jest to wcale oczywiste. Atanazy pocho­dził z kulturalnej rodziny greckiej, żyjącej w Ale­ksandrii. Mógł się nauczyć koptyjskiego w czasach dzieciństwa od służ­by, mógł to zrobić w latach swych wędrówek po Egipcie. Mógł, ale nie musiał. Wprawdzie wśród badaczy znalazł się uczony (L. Th. Lefort), który twierdził, że Atanazy wręcz pi­sał po koptyjsku, ale jego argumenty były tak słabe, że nie­trudno było je zbić. Znajomość języka koptyjskiego była dla niego istotna nie tylko dlatego, że rozmowa przez tłuma­czy ogranicza zasadniczo możliwość rozumienia partnera; pa­miętajmy, że bracia obsługujący Antoniego, a więc i ten ano­nimowy informator, również greki nie znali.

Żywot Antoniego otwiera w dziejach literatury nowy gatu­nek: hagiografię; dana mu była historia długa i świetna. Te przyszłe losy gatunku, nie mówiąc już o literackim pięknie i wadze teologicznej utworu, skłaniały uczonych do szczegól­nie uważnego badania okoliczności powstania Żywotu. Pod­stawowe prace na ten temat ukazały się pod koniec XIX i na początku XX w.; należą do tak wybitnych filologów, jak J. Weingarten, K. Holl, R. Reitzenstein, J. List. To, że dzieło Atanazego kontynuowało tradycje biografii antycznej, choć się już w niej nie mieściło, nie ulegało i nie ulega wątpliwo­ści. Chciano natomiast określić, na czym polegały bliższe za­leżności, doszukać się bezpośrednich związków, a przez to określić stopień oryginalności utworu. Badacze zwrócili uwa­gę na żywoty „pogańskich świętych”, jakich wiele powsta­wało w czasach cesarstwa, przede wszystkim mędrców i fi­lozofów. Chodziło tu o biografię Apolloniusza z Tyany napi­saną przez Filostrata i biografię Plotyna pióra Porfiriusza. Brano pod uwagę niezachowane w całości żywoty Pitagora­sa, a także inne jeszcze teksty literackie. Efektem tych stu­diów było ustalenie pewnej liczby zależności w zakresie kon­strukcji i sformułowań. Najbardziej przekonywających dowo­dów dostarczyła analiza 14 rozdziału Żywotu Antoniego (do sprawy tej jeszcze wrócę). Atanazy musiał mieć owe utwory przed sobą, gdy pisał swoje dzieło, bądź zapadły mu one tak głęboko w pamięć, że powtarzał ich zwroty z pamięci. Część zależności była mniej oczywista, zwłaszcza analogie w sposo­bie konstruowania dzieł nie wszystkich przekonywały (bio­grafia ze swej natury narzuca pewne ramy, na przykład chronologiczne opowiadanie kolei ludzkiego życia jest w tym gatunku czymś normalnym). Te wymagające wielkiej erudy­cji i wysiłku badania były jednak ostatecznie mało płodne. Wynikało to w części z błędnego ich założenia. Nawet gdy­byśmy byli w stanie ustalić istnienie liczniejszych jeszcze punktów zbieżnych Żywotu z utworami pogańskiej literatu­ry, nie mielibyśmy ciągle prawa mówić o pełnej jego zależ­ności, o mechanicznym kopiowaniu starych wzorów. Niezmier­nie ważny okazał się pozanaukowy już czynnik. Część przy­najmniej publikacji wiążących Żywot z biografiami filozofów pogańskich grzeszyła bardzo agresywnym, antychrześcijańskim tonem. Ata­nazego oskarżano o plagiat (zapominając, że samo pojęcie w tej epoce nie istniało), negowano artystyczne i historyczne walory dzieła. Krytyczna analiza zawartych w Żywocie da­nych, rozwijająca się w miarę powiększania się wiedzy o epo­ce, służyła podawaniu w wątpliwość dobrej wiary autora.

W odpowiedzi na te ataki w sukurs Atanazemu pośpieszyli ba­dacze, zazwyczaj w jakiś sposób związani z różnymi insty­tucjami Kościoła (ich adwersarze reprezentowali raczej świat uniwersytecki, w którym zasady świeżo sformułowanej kry­tyki źródeł święciły wtedy wielkie tryumfy). Podejmując po­lemikę, odrzucali oni najczęściej całość osiągniętych wyników, bronili oryginalności Żywotu i wiarygodności jego informa­cji, i to zarówno w ogólnych zarysach, jak i w szczegółach. Jałowość i stronniczość tych sporów, z obu stron, dała o so­bie szybko znać, przestano się więc nimi nadmiernie przej­mować, choć tu i ówdzie ukazywały się jeszcze przyczynki.

Głębokie przekształcenie całej nauki historycznej, rosnąca świadomość, że każdy obraz duchowości, ale też i praktycznej działalno­ści jednostki, kreślony zarówno przez kogoś in­nego, jak i przez zainteresowanego, nacechowany jest subiektywizmem z racji samej natury naszego poznania i ty­pu naszej psychiki, zmieniły stosunek historyków do oręża krytyki wypracowanego przez wiek XIX; skłoniły do rezygna­cji z ataków na Atanazego, pozwoliły też jego obrońcom przy­jąć część wniosków strony przeciwnej. Świadectwem takich przeobrażeń jest dobra książka o. L. Bouyera pod znamien­nym tytułem: La vie de S. Antoine. Essai sur la spiritualité du monachisme primitif (pierwsze wydanie ukazało się w roku 1950, drugie w 1977). Jej autor, zakonnik, świadom był ograni­czeń, jakie naszej wiedzy o Świętym narzuca fakt poznawa­nia go poprzez relację osoby drugiej; istnienie deformacji za­kładał z góry, nie stwarzały mu one problemów emocjonal­nych.

Liczne studia nad filozofią i religią czasów cesarstwa zwró­ciły uwagę historyków na zjawisko Mężów Bożych, cudotwór­ców i nauczycieli. Odgrywali oni bardzo ważną rolę w ży­ciu duchowym tych czasów, stanowiąc znamienny dowód po­trzeb ludzkich. To, że obraz Antoniego (czy później innych świętych) kreślony przez Atanazego wykazuje wiele punktów stycznych z obrazami pogańskich świętych, nie może nas dzi­wić. Chrześcijaństwo zaspokajało wszak najgłębiej w czło­wieku tej epoki tkwiące niepokoje i pragnienia, odpowiadało na py­tania, na jakie kultura ginącego już antyku nie mogła odpo­wiedzieć. Że zaś je stawiano – nie powinno nas zaskakiwać.

Śledząc badania ostatnich dwóch pokoleń, możemy zoba­czyć, jak wygasały emocje wywoływane przez próby znale­zienia zależności między chrześcijaństwem a pogańską filo­zofią czy literaturą. Szczegółowe badania w dziedzinie historii literatury, sztuki, teologii i filozofii coraz szerzej i z coraz większą precyzją zakreślały obszary długów chrześcijaństwa wobec kultury, wewnątrz której wzrastało. Powszechnie przy­jęto zasadę, dla nas już oczywistą, że użycie wcześniej istnie­jących elementów do budowania nowej wizji świata i nowej twórczości nie odbierało im ani oryginalności, ani wielkości. Dyskusja nad literackimi aspektami dzieła Atanazego nie jest jedyną, która w perspektywie następnego pokolenia okazała się w znacznej części bezprzedmiotowa.

W toku studiów nad tekstem Żywotu zadawano też pytanie, czy w czasie, gdy Atanazy przystępował do pisania, nie istniał już powstały w gronie uczniów świętego pustelnika zbiór sentencji, anegdot, przypowieści, z którego czerpałby nie przyznając się do tego. Byłoby to zgodne z ogólnie przyjęty­mi w starożytności zasadami niecytowania źródeł. Atanazy podkreślić chciał zresztą autentyczność swej relacji, jej bez­pośredniość, powoływanie się natomiast na cudze dzieło wra­żenie to by umniejszało. Wśród poważnych badaczy Żywotu hipoteza taka ma swoich zwolenników.


Fragment Wstępu Żywot św. Antoniego Wielkiego książki , której autorem jest św. Atanazy Aleksandryjski

List czcigodnego Wilhelma do Braci z Mont-Dieu

Wybiegnij, duszo moja, w radości Ducha Świętego i śmiechu serca naprzeciw Braciom z Góry Boga, którzy w ciemności Zachodu i do galijskiej oziębłości wnoszą światło Wschodu i ów dawny zapał egipskich mnichów, mianowicie przykład życia pustelniczego i wzór niebiańskich obyczajów, i złącz się z nimi w życzliwym przywiązaniu i z całą uległością pokornej woli.

Dlaczego nie? Bo trzeba też ucztować w Panu i weselić się, ponieważ najwspanialsza część religii chrześcijańskiej, która, jak się zdaje, dotyka niebios z najbliższej odległości, była martwa, a ożyła, przepadła, a została odnaleziona.

O dawnej chwale życia pustelniczego i o wielkiej w niej łasce Bożej słyszeliśmy na własne uszy i nie uwierzyliśmy, czytaliśmy w księgach i dziwiliśmy się, gdy nagle znaleźliśmy ją na leśnych równinach, na Górze Boga, na górze urodzajnej, gdzie miłe zakątki pustkowia stają się żyzne a pagórki zostają przepasane radością.

Tam bowiem właśnie poprzez was ukazuje się ona wszystkim i w was się objawia, i do tej pory nieznana, daje się poznać – w kilku zwykłych ludziach, podczas gdy przynosi ją nam ten, który w tych kilku prostych ludziach podporządkował sobie cały świat ku zdziwieniu tego świata.

Chociaż bowiem cuda, które Pan uczynił na ziemi, były wielkie i z całą pewnością Boskie, jednak jedno było świetniejsze od wszystkiego innego i rozświetliło wszystko pozostałe, to że, jak zostało powiedziane, w kilku prostych ludziach poddał sobie cały świat i wszelką głębokość jego mądrości. I właśnie to zaczyna teraz działać w was.

Tak, tak Ojcze, ponieważ tak spodobało się tobie. Zakryłeś te rzeczy przed mądrymi i roztropnymi tego świata, a objawiłeś je maluczkim. Nie bój się więc, trzódko mała, mówi Pan, lecz miej całkowite zaufanie, bo spodobało się Bogu Ojcu dać wam królestwo.

Przypatrzcie się bowiem, bracia, waszemu powołaniu. Gdzież mądry? Gdzież uczony? Gdzież badacz tego świata? Albowiem jeśli nawet są między wami jacyś mądrzy, jednak poprzez prostych zgromadził mądrych ten, który niegdyś królów i filozofów tego świata podporządkował sobie przy pomocy rybaków.

Pozwólcie więc, pozwólcie mędrcom naszych czasów, którzy pysznią się duchem tego świata, którzy znają się na tym, co wysokie, a liżą ziemię pod stopami, zejść w sposób godny mędrca do piekła. Podczas gdy dla grzesznika kopie się dół, wy tak jak zaczęliście, stawszy się głupi ze względu na Boga, przez głupstwo u Boga, które jest mądrzejsze od wszystkich ludzi, mając Chrystusa za przewodnika, zgłębiajcie pospolitą wiedzę o wstępowaniu do nieba.

Albowiem wasza prostota już pobudza wielu do gorliwości. Wasz umiar i jakże wielkie ubóstwo już u wielu osłabiło pragnienie posiadania; wasze odosobnienie już wywołuje u bardzo wielu strach przed tymi rzeczami, które jak się wydaje, są przyczyną niepokoju. Jeśli więc jest jaka pociecha w Chrystusie, jeśli jaka radość miłości, jeśli jaka społeczność ducha, jeśli jaka czułość miłosierdzia, dopełnijcie wesela, nie tylko mojego, lecz wszystkich ludzi miłujących imię Pana, aby w różnorodności szaty królowej stojącej po prawicy Małżonka, szaty ozłoconej złotem mądrości Pana, dzięki waszemu staraniu, waszej wytrwałości, została odnowiona szata tej świętej nowości, na chwałę Boga, dla waszej wielkiej korony i ku radości wszystkich dobrych ludzi.

Słowa „nowość” użyłem ze względu na złośliwe języki bezbożnych ludzi – przed sprzeciwem których niech was Bóg osłoni zasłoną swojego oblicza – którzy nie mogąc zaciemnić silnego światła prawdy, drwią z samego słowa „nowość”. Starzy są i niezdolni starym umysłem ogarnąć rzeczy nowych – stare bukłaki nie nadające się na nowe wino; jeśli je w nie wlać, pękają.

Jednak ta nowość nie jest żadną nowomodną próżnością. Rzecz sama dotyczy bowiem pierwotnej gorliwości, to dawne dziedzictwo Kościoła Bożego, doskonałość pobożności zbudowanej na Chrystusie, zapowiadana od czasów Proroków, i już po wzejściu słońca nowej łaski ustanowiona i odnowiona w Janie Chrzcicielu, przez samego Pana praktykowana wobec grona najbardziej zaufanych uczniów, przez nich w jego obecności upragniona.

Kiedy ci, którzy byli z Panem na świętej górze, zobaczyli chwałę jego przemienienia, Piotr natychmiast gorąco zapragnął życia wspólnego z Panem i z mieszkańscami niebios, których wraz z nim zobaczył. Wprawdzie nie był wtedy sobą i nie wiedział, co mówi, ponieważ, jak się wydaje, ujrzawszy majestat Pana chciał ograniczyć dobro ogółu do własnego dobra. Z drugiej strony, był wtedy jak najbardziej sobą i doskonale wiedział, co mówi, ponieważ zasmakowawszy Jego słodyczy, zdecydował, że najlepsze dla niego jest zawsze tam być, mówiąc: Panie! dobrze jest nam tu być; jeśli chcesz, uczyńmy tu trzy namioty: Tobie jeden, Mojżeszowi jeden i Eliaszowi jeden. Potem, gdyby został wysłuchany, bez wątpienia postawiłby na tym miejscu kolejne trzy, jeden dla siebie, jeden dla Jakuba i jeden dla Jana.

Po męce Pana, kiedy jeszcze w sercach wiernych nie wygasła świeża pamięć Jego przelanej krwi, miejsca odludne zapełnili zwolennicy takiego samotnego życia, szukający ubóstwa ducha, pragnący jeden przez drugiego osiągnąć ową płodną bezczynność zarówno za pomocą ćwiczeń duchowych, jak i kontemplowania Boga. Spośród tych wymieńmy Pawłów, Makarych, Antoniego, Arseniusza i wielu innych, mężów będących niczym konsulowie w republice tego świętego sposobu życia; te znakomite imiona, mające w państwie Bożym prześwietne i triumfalne tytuły z racji zwycięstwa nad światem i Księciem tego świata, a także nad własnym ciałem, z racji troski o duszę, i czci oddawanej Panu, Bogu swemu.

Niechaj więc milczą ci, którzy wydając w ciemności sąd o świetle i dając upust złej woli, zarzucają wam nowość. Sami raczej zasługują na zarzut starości i próżności. Otóż zawsze będą przy was i chwalcy, i oszczercy, tak jak przy Panu. Chwalców omijajcie, a co dobrego w was kochają, to i wy w nich kochajcie. Oszczerców lekceważcie i módlcie się za nich. Zapomnijcie o tym, co jest za wami, i przeszedłszy obok kamieni obrazy, które tuż przy waszej drodze, po prawej i po lewej stronie zostały ustawione, dążcie usilnie ku temu, co przed wami. Jeśli bowiem chcielibyście za każdym razem albo chwalcy odpowiadać, albo spierać się z oszczercą, zmarnujecie czas, którego strata nie jest w świętym postanowieniu drobną sprawą. Co prawda nie zatrzymuje w miejscu tego, kto zwleka, spiesząc się od ziemi do nieba, wyrządza jednak dużą szkodę.

II

Niczego nie zaniedbujcie ani nie zwlekajcie, gdyż macie przed sobą jeszcze długą drogę. Jakże wzniosłe jest wasze postanowienie. Przechodzi granice nieba, jest równe aniołom, podobne anielskiej czystości. Nie ślubowaliście przecież jedynie świętości we wszystkim, lecz doskonałość świętości we wszystkim i zaprzestanie gromadzenia czegokolwiek. Nie należy do was bycie opieszałymi w przestrzeganiu wspólnych przykazań, ani zwracanie uwagi tylko na to, co przykazuje Bóg, lecz na to, czego chce, rozpoznając, jaka jest wola Boża: co jest dobre, co Bogu przyjemne, i doskonałe.

Otóż służyć Bogu mają inni – waszym zadaniem jest do niego przylegać. Rzeczą innych jest wierzyć w Boga, wiedzieć, kochać i bać się Go. Waszą zaś – smakować Go, rozumieć, poznawać, rozkoszować się Nim. To wielkie zadanie, to trudne zadanie. Lecz wszechmocny i dobry jest Ten, który w was jest, który pełen miłości obiecuje, wierny wynagradza, niestrudzony wspomaga; który tym, którzy dla Jego wielkiej miłości zobowiązują się do wielkich rzeczy, którzy w wierze i nadziei na jego łaskę porywają się na coś, co przekracza ich możliwości, daje tak wolę tego, jak i pragnienie. Ten, który dał najpierw łaskę woli, dał także zdolność osiągnięcia celu. Kiedy człowiek zrobi dla niego z ufnością to, co człowiek może zrobić, on osądzi ubogiego sługę miłosiernie i usprawiedliwi, ponieważ człowiek zrobił to, co mógł.

Niechaj jednak, Bracia, ocena waszego sumienia, wasza małość i pokora, wasze usta będą wolne od jakiejkolwiek wyniosłości, ponieważ mierzyć wysoko to śmierć, łatwo zaś, widząc siebie w górze, popaść w zamroczenie i narazić życie na niebezpieczeństwo. Dajcie inne imię waszemu postanowieniu, inaczej zatytułujcie wasze dzieło.

Myślcie o sobie raczej jako o dzikich zwierzętach (i tak siebie nazywajcie), nieoswojonych i zamkniętych w klatce, jako o bestiach, których nie można było poskromić inaczej w sposób powszechnie przez ludzi przyjęty – patrząc na męstwo daleko ponad wami i podziwiając chwałę tych, którzy mając wielką siłę w prawej i w lewej ręce, podobnie jak Aod (Ehud), ów sławny sędzia Izraela, który posługiwał się obydwiema rękami tak jak prawą, lubią wewnątrz oddawać się z wielką gorliwością, jak długo jest to możliwe, miłości prawdy godnej rozważania, a kiedy do tego zmusza konieczność albo wzywa obowiązek, z ogromną łatwością udzielają się na zewnątrz w imię prawdy miłości godnej spełnienia.

Strzeż się także, sługo Boga, aby nie wydawało się, że gardzisz tymi, których nie chcesz naśladować. Chcę, żebyś, ciągle jeszcze chory, uczynił to, co uczynił ten, który będąc jak najbardziej zdrowy, powiedział: Chrystus Jezus przyszedł na ten świat zbawić grzesznych, z których pierwszym jestem ja. Przecież Paweł nie powiedział tego, zniżając się do kłamstwa, lecz zdobywszy się na ocenę własnej osoby. On bowiem, badając w sposób doskonały, poznaje samego siebie; uważa, że niczyj grzech nie jest równy jego grzechowi, ponieważ żadnego nie zna tak dobrze, jak własnego.

Nie chcę więc, żebyś sądził, że wspólne słońce nie świeci nigdzie indziej, tylko w twojej celi, że nigdzie nie jest pogodnie, tylko u ciebie, że łaska Boża nie działa nigdzie z wyjątkiem twojego sumienia. Czy Bóg jest Bogiem wyłącznie tych, którzy żyją w samotności? Owszem, wszystkich ludzi. Albowiem Bóg lituje się nad wszystkimi, i nie ma w nienawiści niczego spośród tego, co uczynił. Wolę, żebyś myślał, że pogodnie jest wszędzie, tylko nie u ciebie, i żebyś siebie oceniał gorzej niż kogoś innego.

III

Pracujcie raczej z drżeniem i bojaźnią nad waszym zbawieniem. Myślcie nie o tym, jacy są inni, lecz jakimi, na ile to od was zależy, dzięki wam się stają: nie tylko ci, którzy żyją właśnie teraz, lecz także ci, którzy będą po was, w których będziecie mieli naśladowców w świętym postanowieniu. Od was bowiem, od waszego przykładu, od waszego autorytetu ma zależeć cała przyszłość waszego świętego zakonu na tych ziemiach.

To was wasi spadkobiercy, okazując należny szacunek w naśladowaniu, nazwą w tej mierze ojcami, was nazwą założycielami. Cokolwiek postanowicie, wszystko, czego będziecie przestrzegać i co będziecie zachowywać, stanie się zwyczajem i powinno być bez jakiegokolwiek wahania przestrzegane i zachowywane przez tych, którzy przyjdą po was, i nikomu nie będzie wolno tego zmieniać. Takie bowiem tych o was będzie mniemanie, jakie my mamy o niezmiennych prawach najwyższej i wiecznej prawdy, których badanie i znajomość jest dla wszystkich rzeczą dobrą, natomiast nikomu nie wolno ich oceniać.

Bogu zaś niech będą dzięki, ponieważ ani was niegodne nie będzie, ani nieużyteczne dla tych, którzy przyjdą po was, jeśli pobożnie, jeśli dzielnie, tak jak wy tego przestrzegaliście, oni sami z ufnością naśladowaliby w was to, czego wy w tej chwili przestrzegacie. A jeśli należałoby mieć co do czegoś jeszcze inne zdanie, to także Bóg wam wyjawi. Przecież mimo zachowania we wszystkim miary świętości Kartuzji oraz godnego najwyższej pochwały szacunku dla nich, pozostaje wiele rzeczy koniecznych w tym strasznym alpejskim, nieustannym zimnie, które poszukującym, przynajmniej w tej tu okolicy, powściągliwego umiaru oraz dobrowolnego ubóstwa, wydają się nie dość konieczne.

Rozumiecie, co chcę powiedzieć. Bo Pan pozwoli wam zrozumieć. Cieszę się więc z waszego powodu, i chociaż nieobecny ciałem, jestem jednak obecny duchem, i widząc wasz ład, ale owszem wrzenie ducha, ale owszem obfitość pokoju, ale owszem łaskę prostoty, w postanowieniu niezłomność, samą tylko słodycz Ducha Świętego we wzajemnym umiłowaniu, krótko mówiąc, pełnię pobożności w waszym wspólnym życiu, cały się raduję na wspomnienie Góry Boga i z pokorą oddaję hołd pierwszym owocom Ducha Świętego i znakowi łaski religijności wzrastającej w nim ku nadziei.

Albowiem i sama nazwa „Góra Boga” jest jakby zapowiedzią dobrej nadziei. Mianowicie dlatego że, jak mówi psalm o górze Pana, zamieszka na niej ród szukających go, szukających oblicza Boga Jakubowego, niewinnych rąk i czystego serca, który nie skłonił duszy swojej do próżności. To jest właśnie wasze postanowienie: szukać Boga Jakubowego – nie tak, jak to mają w zwyczaju wszyscy, lecz szukać tej samej twarzy Boga, którą ujrzał Jakub, który powiedział: Widziałem Boga twarzą w twarz, a ocalała dusza moja.

Wszak szukać oblicza Boga, to znaczy szukać poznania Go, twarzą w twarz; to znaczy szukać twarzy, którą zobaczył Jakub, i o której mówi Apostoł: Wówczas będę poznawał, tak jak i zostałem poznany, i dalej: Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno, wtedy zaś twarzą w twarz i ujrzymy Go takim, jaki jest. Szukać Jego oblicza w tym życiu zawsze, poprzez niewinność rąk i czystość serca, oto jest pobożność, która, jak mówi Hiob, jest uwielbieniem Boga. Jeśli kto jej nie ma, używa duszy swojej do próżności, to jest żyje na próżno albo zgoła wcale nie żyje, skoro nie żyje tym życiem, ze względu na które, aby w nim żyć, otrzymał swoją duszę.


Wilhelm z Saint-Thierry Złoty list Wydawnictwo Benedyktynów TYNIEC

Symptomy zazdrości

Wydaje się, że sama logika wymaga, abyśmy co nieco powiedzieli o zazdrości. Jako jej źródło można wskazać zarówno pychę, jak też diabła. Najpierw pycha zgubiła diabła. Ten, powodowany goryczą zawiści, natychmiast zgubił pierwszego człowieka. Zatem, skoro sam diabeł okazał się najpierw pyszny, a potem zawistny, to wynika z tego, że nie pycha jest owocem zazdrości, ale zazdrość ma swoje korzenie w pysze.

Wskazaliśmy już, jak bardzo zazdrość uciska zawistnych, więc nie wydaje się, by trzeba było mówić o cierpieniu rozszarpującym ich dusze. Z Bożą pomocą musimy natomiast ukazać, w jaki sposób zazdrośni, opanowani przez zawiść, zasługi żyjących w sposób święty czynią własnymi grzechami, oraz jak zazdrość niszczy dobro w tych, którzy słysząc, że cokolwiek dobrego jest dokonywane lub mówione przez świętych, to albo w to nie wierzą, albo opacznie interpretując dobro obracają w zło. Każde oszczerstwo upowszechniane na temat ludzi świętych przyjmują z taką wiarą, jakby sami byli tego świadkami. A jeżeli ktoś chciałby wykazać, że jest to nieprawda, to ze złością występują przeciw niemu.

Wobec sobie podobnych są obłudni. Sukcesy innych wywołują ich źle ukrywaną niechęć. Zazdroszczą osiągającym postępy w dobrym, a sprzyjają grzeszącym. Cieszą się nieszczęściami spadającymi na dobrych; smucą ich postępami w dobrym; żywią bezinteresowną wrogość; boją się, by nie dostrzeżono złości ich serca; zawsze zgorzkniali i nigdy szczerzy. Są przyjaciółmi diabła a nieprzyjaciółmi nawet siebie. U wszystkich są w pogardzie. Powściągliwi, gdy należy się cieszyć, a radośni, gdy należy płakać; w jednym i drugim przypadku przewrotni. Między przyjaciółmi sieją niezgodę. Chwilowo poróżnionych starają się skłócić na zawsze. Kłamstwami psują opinię dobrym. U żyjących w sposób duchowy zauważają walory tylko cielesne, by w ten sposób ukazać ich jako pozbawionych walorów duchowych. Pozorują przyjaźnie, aby tych, którzy im zawierzą, oszukać na wszelkie możliwe sposoby. <Przez wysuwanie> nikczemnych podejrzeń dostarczają argumentów tym, w których wywołują wstręt. Dostarczają radości demonom, naśladując ich czyny. Swą pozorną uprzejmością, podczas gdy w sercu żywią wrogość, w znających ich mężach świętych wywołują smutek. Poprawni w mowie, ale bezwstydni w czynie. Skwapliwi do zdradzania sekretów, zapamiętali w urazach, skłonni do złych podejrzeń, a niezdolni do dostrzegania dobra. Pełni plugastwa, obarczeni oszustwami. Serca ich cechuje wrogość do cnót. Są źli przez swoje obyczaje i podstępni wobec wszystkich prostodusznych w swym otoczeniu.

Przez takie między innymi cechy wszyscy zawistni prezentują się jako wrogowie – pragnieniem albo myślą – dobra. W to zło wchodzą ci, którzy prześladują ludzi godnych naśladowania i miłują to, czym należałoby wzgardzić. Wykluczają się oni w sposób okrutny ze wspólnoty wszystkich dobrych. Pozbawiają się tym samym prawa do dobra, które prześladują w cnotliwych.

Rozważcie, zaklinam was, w jaki sposób zawistni, którzy już cierpią z powodu dobra innych, zostaną ukarani przez własne zło. Czyż mogą stać się dobrymi ci, którzy dobro obracają w zło? Czy kiedykolwiek będą dobrze korzystać z rzeczy złych, skoro nie przestają źle używać rzeczy dobrych?

W sposób dobry rzeczy złe wykorzystują święci męczennicy, prawdziwi świadkowie naszego Zbawiciela i gorliwi bojownicy duchowych zmagań. Dotknięci i doświadczani nieszczęściami, prześladowaniami oraz różnymi cierpieniami, zamienili oni dobra ziemskie na wieczne. Dzięki dobremu wykorzystaniu rzeczy złych doszli do radości wiecznych i trwałych jako doskonali.

Odmiennie postępuje zawistny, który źle korzysta z rzeczy dobrych. Dlatego nieszczęsny, izolując się od wszelkiego dobra, które przeklina, pozostaje sam na sam z cierpieniem własnej duszy. Któż bowiem może przyjść z pomocą temu, który przez zawiść stał się katem samego siebie? Gdzie znajdzie ratunek dla siebie ten, kto źle wykorzystując dobro, ściąga na siebie zgubę nawet z tego, co zwykle stanowi materię zbawienia?

Zawistni, aby spodobać się Bogu – podobnie jak inni grzesznicy – za natchnieniem łaski Bożej powinni wzbudzić w sobie nadzieję odzyskania zbawienia i poczuć odrazę do siebie. Winni przestać naśladować Kaina, który zaślepiony panującą nad nim ślepą zawiścią, dopuścił się zbrodni, pozbawiając życia swojego brata. Swoją duszę – zranioną przez bratobójstwo – wydał na mękę śmierci wiecznej. Utraciwszy nadzieję odzyskania łaski i przygnieciony rozpaczą, rzecze do Pana: Moja wina jest zbyt duża, bym zasłużył na łaskę. To tak, jakby powiedzieć Bogu: „Nie proszę o rozgrzeszenie, bo wielkość moich grzechów przewyższa wielkość twojej łaskawości”. Ostatecznie nigdzie nie jest napisane, aby Kain żałował swej zbrodni ani by zasługiwał na łaskę.

Jeżeli przeto zawistni, obrzydziwszy sobie przykład Kaina, zwrócą się do swego Boga i – choć powodowani rozpaczą w <możliwość> zbawienia – nie pogrążą się w otchłani zła, to nikt nie wątpi – a nawet każdy mocniej uwierzy – że może im zostać udzielona łaska <przebaczenia> wcześniejszego zła. Pod warunkiem jednak, że uzdrowieni z rany zawiści, słodyczą braterskiej miłości wyrugują gorycz ze swych serc i szczerze pokochają tych, których wcześniej nienawidzili. W tym dziele wielką pomoc zyskają w braterskiej wspólnocie <duchownych>. Pomogą im pokój i dobre przykłady wszystkich cnotliwych, których zasługi poprzednio ich obciążały.


Julian Pomeriusz O życiu kontemplacyjnym Wydawnictwo Benedyktynów TYNIEC

Stopień doskonałości życia kontemplacyjnego w życiu obecnym

Dążący do życia kontemplacyjnego niech się zbliża do swego Stwórcy sercem, które ma być oświecone. Niech gorliwie służy Temu, którego ma kontemplować i którym ma się niezmordowanie cieszyć przez całą wieczność. Niech stale Boga pragnie i ze względu na miłość ku Niemu ucieka od tego wszystkiego, co mogłoby go od tej miłości odwieść. Delektowanie się tą miłością winno ożywiać jego nadzieję. Winien on oddawać się medytowaniu Boskich Ksiąg, a oświecany łaską Bożą w nich znajdować radość i tam, niczym w wypolerowanym lustrze, przypatrywać się sobie. Jeżeli odkryje w sobie jakąś nieprawość, to niech się z niej poprawia, dostrzeżone dobro niech chroni, to co zdeformowane niech przywraca do normy, piękno niech pomnaża, co zdrowe niech wzmacnia, a jeżeli słabe, niech krzepi wytrwałą lekturą <Pisma Świętego>. Niech czyta niezmordowanie wskazania swojego Pana, niech je w sposób nienasycony miłuje i rzeczywiście je wypełnia, a dostatecznie przez nie wykształcony niech poznaje, czego winien się strzec albo za czym winien podążać.

<Dążący do życia kontemplacyjnego> niech stara się zgłębiać tajemnice Boskich Pism. Niech tam poznaje Chrystusa zapowiadanego i rozpoznaje obecnego. Niech stara się zrozumieć zapowiedź zguby opornego ludu i opłakuje jej spełnienie, a cieszy się ocaleniem narodów. Niech ma w pamięci wydarzenia zapowiadane i już zrealizowane, a wierzy w realizację zapowiedzi mających się dopiero spełnić.

Daleki od zgiełku zajęć światowych, niech żarliwie rozpamiętuje to, co rozpala jego ducha pragnieniem przyszłej nagrody. Niech troszczy się o ćwiczenia duchowe, dzięki którym z dnia na dzień staje się lepszym. Niech kocha święty spokój, podczas którego może oddawać się zajęciom duchowym. Świat niech uznaje za umarły dla siebie i okazuje, że sam został ukrzyżowany dla jego powabnych podniet. Oglądanie swego Stwórcy niech przedkłada, i to w sposób zdecydowany, nad miłość do widowisk światowych, a czyniąc postępy niech wznosi się ku szczytom boskiej kontemplacji. Na ziemskie sprawy niech spogląda bez odwracania się ani na moment od rozważania obiecanych rzeczywistości. Swoją uwagę niech koncentruje na tym, do czego pragnie dojść. Oczom własnej duszy niech podsuwa wizję szczęścia przyszłego życia. Rzeczy przemijające niech nie wywołują w nim ani pożądania, ani też lęku. Obawa ich utraty lub pragnienie ich nabycia nie powinny osłabiać dążeń ducha.

<Takiego człowieka> nie psują pochlebstwa i nie wyprowadzają z równowagi niepowodzenia. Pochlebne opinie go nie nadymają, tak jak krytyki nie deprymują. Na wzrost czy też zmniejszenie jego radości nie ma wpływu tak pochwała, jak też fałszywe oskarżenie. To, co dotyczy doczesności, w ogóle go ani nie cieszy, ani nie smuci. Jego duch pozostaje nieporuszony tak radosnymi, jak też smutnymi wydarzeniami. Niewzruszonej stałości serca nie potrafią zachwiać jakiekolwiek groźby czy też obiecanki światowe. Pozostając nieporuszonym wobec tego wszystkiego, nie jest wrażliwy ani na straty, ani na zyski tego świata.

Powodowany pragnieniem życia kontemplacyjnego z całym przekonaniem wierzy, że mimo zadośćuczynienia tym i podobnym <warunkom> i tak nie jest jeszcze w pełni doskonały. Ufa, że do doskonałości dojdzie w owym szczęśliwym życiu, które dopiero nadejdzie. Dąży usilnie do tego życia, w którym, po objawieniu się Boga, będzie mógł oglądać Jego naturę.


Julian Pomeriusz O życiu kontemplacyjnym Wydawnictwo Benedyktynów TYNIEC

Pouczenia Ewagriusza z Pontu

1(25) Jest niedorzecznością, żeby ten, kto goni za zaszczytami, zdołał uniknąć trudów, które są przyczyną zaszczytów.

2(26) Chcesz poznać Boga? Najpierw poznaj samego siebie.

3(27) Prawdziwym spośród przyjaciół jest ten, kto daje możliwość wspólnego przeżywania okoliczności życia.

4(28) Straszną jest rzeczą mieć wysokie mniemanie o sobie przy niewielkich dokonaniach.

5(29) Wyrażanie opinii w każdej sprawie jest przeszkodą dla osiągnięcia wiedzy.

6(30) Zły duch jest przewodnikiem życia bezrozumnego.

7(31) Szlachetność duszy ujawnia się dzięki sile charakteru.

8(32) Pobożnym jest ten, kto nie mówi o sobie.

9(33) Świątynią Boga jest człowiek nienaganny.

10(34) Najgorszym nabytkiem jest życie w niesławie.

11(35) Mów, co trzeba i kiedy trzeba, a nie usłyszysz tego, co nie jest konieczne.

12(36) Najcenniejszym nabytkiem jest przyjaciel do­skonały.

13(37) Chorobą duszy jest umysł żądny chwały.

14(38) Gość i ubogi to lecznicza maść na oczy, dana przez Boga.

15(39) Kto ich przyjmuje, szybko odzyska wzrok.

16(40) Jest rzeczą piękną wyświadczać dobrodziejstwa wszystkim, szczególnie zaś tym, którzy nie mogą się odwdzięczyć.

17(41) Mówca [przemawiający] zgodnie ze sprawiedliwością jest niczym kubek chłodnej wody.

18(42) Roztropność i łagodność duszy są niczym cherubiny.

19(43) Zażywanie szacunku na starość jest dowodem na to, że [ów człowiek] zanim osiągnął wiek podeszły, był miłośnikiem trudów.

20 Praktykowanie gorliwości w młodym wieku daje gwarancję szacunku na starość.

21(44) Najwznioślejszą [czynnością] duszy jest prawdziwa kontemplacja.

22(45) Miłując te rzeczy, których miłować się nie powinno, nie będziesz miłował tych rzeczy, które miłować trzeba.

23(46) Lepiej jest posiadać fałszowane złoto niż fałszywego przyjaciela.

24(47) Dusza oczyszczona na podobieństwo Boga jest Bogiem.

25(48) O jakże trzeba strzec się miłości własnej, która żywi nienawiść do wszystkiego!


Ewagriusz z Pontu Pisma ascetyczne, tom 2 Wydawnictwo Benedyktynów TYNIEC