„Scivias” podręcznik życia chrześcijańskiego

Mistyczny i wizjonerski charakter Scivias jest wyjątkowy, przedstawia pełną summę doktryny chrześcijańskiej, stanowiąc także sui generis podręcznik życia chrześcijańskiego, w którym ważną rolę odgrywa element dydaktyczny. Hildegarda najczęściej zwraca się do ogółu wiernych, jednak kieruje swe nauczanie także do konkretnych jednostek, grup społecznych (np. księży w drugiej księdze Scivias), i innych osób. Z zasady nauczanie autorki odnosi się zwłaszcza do zakonników i kleru, jednak laicy, zdaniem Hildegardy, również mają swoje miejsce w planie zbawienia. Stąd też autorka nie pomija ich w swoim dziele.

Najważniejszym zagadnieniem, które Hildegarda porusza w związku z osobami świeckimi, jest małżeństwo (wizja I,3). To bardzo odważne ujęcie problemu, bo choć mistyczka wedle średniowiecznych ideałów podkreśla wyższość stanu kapłańskiego, jednak nie odmawia zbawienia także małżonkom. Wprawdzie niektórzy wybitni teologowie bywali niechętni temu sakramentowi i z rzadka wspominali o prokreacji, jednak szerzące się skrajne poglądy katarów doprowadziły w wieku dwunastym do liturgicznego ustalenia rytu małżeństwa.

Scivias posiadają wiele warstw: wspomnianą już teologiczną, profetyczną, jako księga wizji alegorycznych z dołączonym ich wyjaśnieniem, wreszcie dzieło to jest jedynym średniowiecznym przykładem tekstu i miniatur, które powstały pod opieką jednej osoby. Najwcześniejszy manuskrypt, który został sporządzony około 1165 roku w Rupertsbergu przez mniszki z konwentu założonego przez samą Hildegardę, zawierał trzydzieści pięć kolorowych i malowanych także złotem i srebrem iluminacji. Pod względem wartości artystycznej miniatury nie ustępują zawartości tekstu. Wymagały wielkiego nakładu pracy i kosztów. Autorem ilustracji była prawdopodobnie któraś z mniszek lub któryś z mnichów pobliskiego opactwa benedyktynów. W porównaniu z późniejszymi iluminacjami ilustrującymi kolejne dzieła Hildegardy widać także wyraźnie większą pieczołowitość w oddawaniu szczegółów duchowych doznań i ich bardziej indywidualny charakter. Niestety ten właśnie rękopis zawierający Scivias zaginął w czasie bombardowania Drezna, dokąd został przewieziony w roku 1944, i nigdy nie został odnaleziony. Ilustracje i tekst znamy z facsimile, wykonanego przez benedyktynki z Eibingen w latach od 1927 do 1933. Miniatury przemalowała  domna Josepha Knips.

Wszystkie dotąd wymienione cechy Scivias nie wyjawiają jeszcze przyczyn, dla których dzieło to należy do trudniejszych w odbiorze. Wprawdzie Hildegarda wyrosła w świecie ustalonych praw oraz panującej jednolitej stylistyki plastycznej i literackiej, jednak cele i zadania jej pisarstwa były wtórne w stosunku do idei przewodniej. Przede wszystkim miała ona dawać pouczenia i wskazówki. Obraz wizji – symboliczny i nader zawikłany, nawet ujęty plastycznie, nie oddawał i nie wyjaśniał wszystkich secreta Dei. Metoda tłumaczenia przyjęta przez Hildegardę polega na analogii obrazowej. Tak częste w Scivias: quasi, sicut, ut oraz inne mniej bezpośrednie porównania pozwalają czytelnikowi pojąć tajemnice Boskie. Mimo to bardzo szczegółowe porównania nie docierają do najgłębszych warstw, gdyż te nawet mistykowi nie są do końca znane.

Inna trudność interpretacyjna zasadza się na zawikłaniu. W tekście, który opisuje obraz, bardzo trudno niekiedy zrozumieć, gdzie kończy się opis przedmiotu widzenia, i gdzie zaczyna refleksja na jego temat. Zlewają się w jedno: proces widzenia i jego przedmiot. Zresztą nawet sama Hildegarda nie ułatwia zadania ani czytelnikowi, ani innemu odbiorcy, gdyż oba zjawiska określa tym samym słowem visio. Zamiast tego ostatniego pojawiają się także: verum lumen oraz vera lux. Mimo iż obiektem widzenia mistycznego Hildegardy jest zwykle obraz lub pewna sekwencja wydarzeń, głównym środkiem, za pomocą którego mistyczka poznaje niebieskie tajemnice, jest głos z wysoka. Zatem Hildegarda najpierw widzi obraz, niekiedy samą światłość, z której słychać głos. Czasami przemawia do niej jakaś postać widziana w obrazie. Zwykle ta pojawiająca się osoba jest jedną z upostaciowionych cnót: miłością niebiańską, pokorą, miłosierdziem, zwycięstwem, cierpliwością i wieloma innymi, sporadycznie dochodzą do głosu także postaci grzechów.

Co interesujące, Hildegarda nigdy nie stosuje przypowieści w tłumaczeniu wizji. Obraz visionis, na wzór starotestamentowych proroctw, musi pozostać niedopowiedziany. Charakter profetyczny Scivias podkreślają zwroty skierowane do mistyczki przez głos z jasności lub mówiącą postać. Surge, clama, dic, jak również inne imperatiwy, nie odnoszą się do treści wyjaśniającej wizję właściwą, lecz do obrazu, który Hildegarda ma opowiedzieć innym, zwykle słabym i bezrozumnym. W wypadku Scivias proroctwa mają charakter ogólny i powszechny – nie odnoszą się do konkretnych sytuacji i postaci. To zupełnie inaczej niż w listach, które przewidują najbliższą przyszłość, zarówno dobrą, jak i znacznie częściej tragiczną. Profetyczny charakter Scivias podkreślają także zdania w każdej z wizji: autorka powtarza informację o głosie z nieba, który przemawiał do niej. Mimo to Scivias są jednak dziełem apokaliptycznym, ale w dawnym, greckim tego słowa znaczeniu. Jako prorokini Hildegarda wyjawia przeszłość, teraźniejszość i przyszłość.

Kierunek pisarstwa Hildegardy – na wyjaśnianie mysteria secretorum Dei – a nie na działanie o charakterze naukowym, powoduje, że Scivias nie wpisują się w dzieje historii filozofii. Również ona sama prosi, by nie przypisywać jej takiej roli, gdyż działanie łaski jest nadprzyrodzone i nie wynika z mądrości samej mniszki. Bowiem żaden rozum i poznanie ludzkie same z siebie nie wpływają wcale na zrozumienie zjawisk transcendentnych i, jak podpowiada wielokrotnie sama autorka, mogą im nawet zaszkodzić. To dusza właśnie, a nie mądrość, wiedza lub zdolności, pozwala dotrzeć do Boga. W tym postrzeganiu człowieka poprzez jego duszę Hildegarda wyprzedza historycznie Summę św. Tomasza z Akwinu.

Sposób werbalizacji duchowych doświadczeń Hildegardy był zgodny z jej naturą, wykształceniem i epoką, w której żyła. Jako benedyktynka całą terminologię teologiczną zaczerpnęła z Reguły świętego Benedykta i z tradycji monastycznej, natomiast poruszaną w komentarzach problematykę odnosiła do współczesności. Tym też należy tłumaczyć umiarkowanie maryjny charakter wizji i wyraźnie podkreślane człowieczeństwo Chrystusa. Dla osoby żyjącej w wieku dwunastym świat był odbiciem świata wyższego, a każde zjawisko ziemskie rzeczywiste, a zarazem boskie i transcendentne. Hildegarda poruszając najpierw zagadnienia dotyczące sposobu życia, diety i równowagi duchowej człowieka, w sposób naturalny doprowadza go do wizji alegorycznego dramatu, w którym cnoty radują się jednością z duszą.

O dobrej znajomości Pisma Świętego i dzieł autorów chrześcijańskich, którą zyskała Hildegarda, nie dowiadujemy się bezpośrednio z pism przez nią pozostawionych. Po pierwsze ani w Scivias, ani w późniejszych dziełach nie ma żadnych dosłownych cytatów i nawiązań. Dodatkowym utrudnieniem jest wyjątkowy styl Hildegardy, w którym niełatwo odróżnić myśl własną autorki od tekstu objawienia, a co dopiero myśl zaczerpniętą z innego pisma. Ponadto, jak można sądzić, niewiasta ta nie przejawiała ochoty do bezpośredniego nawiązywania do znanych jej utworów. Jedyny wyjątek, a i ten wytłumaczyć można rangą utworu, stanowią glossy Pisma Świętego, zaznaczone zresztą w kolejnych capitulis. Niemniej jednak jest rzeczą pewną, że Hildegarda skrycie odwoływała się do Reguły świętego Benedykta (zwłaszcza w drugiej księdze Scivias), liturgii i pism niektórych Ojców Kościoła: świętych Augustyna, Hieronima, Grzegorza Wielkiego i Bedy Czcigodnego. Tych bowiem autorów czytano wówczas powszechnie w klasztorach. Z innych pisarzy wymienić można: świętego Izydora z Sewilli, Rabana Maura i Notkera z Sankt Gallen, a także Bernarda Silvestris i innych, jednak w Scivias trudno mówić o bezpośrednim nawiązaniu.

Scivias są dziełem wyjątkowo złożonym. Z jednej strony ukazują pryncypialny charakter autorki, z drugiej jednak stanowią literackie świadectwo kultury, w której wyrosła Hildegarda. Wiele rozmaitych cech, także to, że zostały napisane przez kobietę, decyduje o wyjątkowości tego dzieła. W każdym razie nie da się go porównać z żadnym innym.


Wstęp do publikacji Wizje czyli poznaj drogi Pana Wydawnictwo Benedyktynów TYNIEC

Co wiemy o św. Benedykcie?

Aby na to pytanie odpowiedzieć, należy rozważyć kolejno to, co dotyczy jego życia, a następnie jego Reguły.

Nie mamy żadnych wątpliwości, co do istnienia bardzo wielu postaci żyjących w starożytności, bo albo oni sami mówili o sobie w pismach o sprawdzonej autentyczności, albo inni mówili o nich w wiarygodnych tekstach. W ostatecznym rezultacie te dwa rodzaje świadectw wzajemnie się potwierdzają: św. Augustyn i św. Grzegorz obaj pisali, a zarazem byli tematem pism, które o nich traktowały. A jakimi pismami dysponujemy na temat św. Benedykta? Nie mówił on nic o sobie samym, a jedyny tekst z jego czasów, który mówi o nim, należy do tego gatunku literackiego, w którym pierwszorzędnym celem nie jest bynajmniej przekaz danych historycznych. Jest to pismo o charakterze duchowym, w którym św. Grzegorz Wielki, papież, w formie fikcyjnych Dialogów z niejakim diakonem Piotrem objaśnia duchową naukę posługując się opowiadaniami, w których dużo miejsca zajmują nadzwyczajne zjawiska. (więcej…)

Św. Piotr Damiani: „Błogosławiony ów mąż tak bardzo osłaniał się płaszczem pokory przed wiatrem próżnej chwały…”

Nieświetny świecie, oto się właśnie na ciebie skarżymy, ponieważ nosisz na sobie nieznośny tłum głupich mędrców, wymownych dla ciebie, a głuchych dla Boga. Masz takich, którzy dzięki próżnej elokwencji i jałowej filozofii potrafią się zuchwale wynosić na szczyty pychy; nie masz takiego, który chciałby się jakoś przyczynić do zbudowania bliźnich i zapisać coś na kartach ku pamięci potomnych. Masz, powiadam, takich, którzy swymi nieustającymi deklamacjami potrafią przemawiać w sądach w procesach dotyczących spraw świeckich; nie masz zaś takiego, który mógłby pośród świętego Kościoła opisać cnoty i sławne czyny chociaż jednego ze świętych. O ile istnieją jacyś mędrcy, to po to, by czynić zło, nie umieją zaś czynić dobra. Oto bowiem minęło już prawie piętnaście lat, odkąd błogosławiony Romuald, zrzuciwszy brzemię ciała, przeniósł się do Królestwa Niebieskiego, a nie znalazł się dotąd żaden z mędrców, który napisałby bodaj piórem historyka o tak wielu cudach jego życia, a czyniąc zadość gorliwej pobożności wiernych, przekazał je, aby ku powszechnemu pożytkowi były czytane z pulpitu pośród Kościoła świętego. Dla nas zaś, zaszytych w ciasnym kąciku celi, pożyteczniej było, jak już wspomnieliśmy, własne grzechy przyzywać ustawicznie przed oczy duszy, niż układać historię cudzej cnoty. Bardziej przydatne było opłakiwanie mroków popełnionej winy, niż zaciemnianie niewprawną mową jaśniejących znaków świętości. Wszelako przez cały rok, a zwłaszcza w jego święto, rzesza wiernych napływa do jego grobu z odległych krain ziemi; widzą oni cuda, jakie Bóg sprawia za jego pośrednictwem i gorąco pragną usłyszeć historię jego życia, ale nie mogą oczywiście usłyszeć czegoś, czego nie ma. Toteż nie bez racji lękamy się, aby znakomita jego sława, która na razie jest głoszona ustami całego ludu, nie zatarła się całkowicie w ludzkiej pamięci w miarę upływu czasu. (więcej…)

Św. Piotr Damiani: „Jeśli więc nie chcemy uschnąć jak pozbawione owoców drzewa, jeśli boimy się, że zostaniemy ścięci siekierami i rzuceni jako bezużyteczni w płomienie, niech korzeń naszej nadziei tkwi zawsze w owej ojczyźnie niebiańskich obywateli…”

Radujemy się, najdrożsi bracia, z waszej najszlachetniejszej prośby, a wasze płaczliwe i natarczywe skargi poczytujemy sobie za powód do radości. Skoro bowiem w tych dniach, dla lepszego opłakiwania naszych grzechów, nie tylko położyliśmy tamę zaniedbaniu czujności względem ciała, lecz także założyliśmy wędzidło na zuchwały język, wy kołaczecie, prosicie i natarczywie się domagacie, abym nie wzdragał się głosić wam budujących słów, zwłaszcza że właśnie minęła oktawa Pięćdziesiątnicy, a ja milczałem, toteż sądzę, że naraziliście w dużym stopniu na szwank wasze własne zbawienie, gdyż nie mogliście ze mną często rozmawiać – jak to jest w zwyczaju – o zesłaniu Ducha Świętego. Dlatego nie bez racji radujemy się w Panu, gdy widzimy was pożądliwie spragnionych i niecierpliwie złaknionych owych uczt, bo tych, którzy się od nich powstrzymują i na nie wybrzydzają, uważamy za bliskich śmierci, jako bardzo chorych na żołądek duszy. I chociaż prawdziwa miłość nie ścierpiałaby tego, że wśród braci panują niestosowne nastroje, przyznaję, że w tym przypadku wasze zmartwienie rozwesela moje serce i, że tak powiem, gorycz waszego smutku napełnia moje serce słodyczą, bo im bardziej wasz pobożny umysł usycha ze zmartwienia, tym bardziej postępuje ku radości prawdziwego zbawienia, co poświadcza Apostoł, który mówi: Smutek, który jest z Boga, przyczynia się do ostatecznego zbawienia. (więcej…)

Kasjan napisał „Przeminęło z wiatrem” wczesnego monastycyzmu w Egipcie…

W pismach monastycznych spotykamy kilku Janów Kasjanów: młodego mnicha zachwyconego monastycyzmem Egiptu i starca opisującego doświadczenia młodości, doradcę przełożonych Kościoła w Galii i apologetę zranionego w bitwie, założyciela monastycyzmu, któremu zależy, aby nowe klasztory uczyły się prawdziwego życia monastycznego, a także uduchowionego pisarza włączającego wcześniejsze tradycje do teologii życia monastycznego. Te osobowości współistnieją w tekstach, tworząc układ przyczyn i znaczeń. Podobnie jak Pismo Święte, zajmujące centralne miejsce w jego życiu i przemyśleniach, pisma Kasjana muszą być odczytywane z uwzględnieniem wielu opcji pozwalających na wielostopniową ich interpretację.

Dla Kasjana i tradycji, która go uformowała, przejście od dosłownego do duchowego znaczenia tekstu było czymś naturalnym. Jego teologia monastyczna nieustannie przebija się przez to, co widoczne, aby dotrzeć do tego, co ukryte, przechodzi od tego, co tymczasowe, do tego, co ostateczne. Poczynając od duchowej interpretacji stroju monastycznego na początku Reguł, Kasjan ustala plan, według którego będzie postępował aż do ostatniej Rozmowy. Fizyczny aspekt niektórych praktyk czy dosłowny sens tekstu mogą być „prawdziwe”, ale inne znaczenia, równie „prawdziwe”, mają o wiele większą wagę dla duchowego wzrostu.

W Rozmowie 14, idąc za Orygenesem, Kasjan szkicuje cztery rodzaje poznania kontemplacyjnego, które można znaleźć w Biblii: historyczny (przeszły i udowodniony), alegoryczny (zapowiedziany i nieskończony), ziemski (moralny i praktyczny) i anagogiczny (zakryty i niebieski). Można zastosować te cztery rodzaje rozumienia do jego pism jako sposób na rozszyfrowanie jego osobowości i intencji.

Historycznym zamiarem Kasjana było opisanie własnych przeżyć, jako młodego mnicha w Palestynie i Egipcie (zob. Reguły, przedmowa 7–8). Pisze o miejscach, jakie odwiedził, i o ludziach, których spotkał, informując czytelnika o strukturach monastycznych i praktykach. Te „historyczne” elementy tworzą kanwę jego pism. Choć nie pisze ani dziennika podróży, ani historii, opiera swoje nauczanie na tradycji, którą pragnie przedstawić wiernie nawet wtedy, kiedy ją adaptuje i rozwija.

Omówiłem już imponujące grono mnichów i biskupów, którym Kasjan dedykował swoje badania na różnych etapach (zob. rozdział 1). Jego chęć niesienia pomocy była na pewno czymś więcej niż pozą, chociaż determinacja, z jaką zabrał się do dzieła, wskazuje na jego przekonanie, że monastycyzm w południowej Galii powinien być szczególnego rodzaju. Na przykład uzasadnionym powodem poszerzenia początkowego planu dziesięciu Rozmów była pomoc Honoratowi w wysiłkach, aby jego wspólnota wyrastała na gruncie nauki ojców egipskich. Chciał też oszczędzić Eucheriuszowi „niebezpieczeństw” podróży do Egiptu (Rozm., przedmowa 2.1). Te powody są podejrzanie proste. Poparcie programu Honorata oznaczało oczywiście poszerzenie własnego programu. Mówiąc Eucheriuszowi, dlaczego sam pojechał do Egiptu i co tam znalazł, Kasjan przedstawia własną syntezę tradycji egipskiej, niezależnie od tego, co sam Eucheriusz mógł tam znaleźć. Od tego czasu monastycyzm, który Kasjan znał, kiedy był w Egipcie, uległ dramatycznym zmianom zarówno z powodu kontrowersji orygeniańskiej w latach 399–400, jak i zniszczenia Sketis przez barbarzyńców w 407–408. Kasjan napisał Przeminęło z wiatrem wczesnego monastycyzmu w Egipcie.

Dlatego, chociaż wielcy mnisi egipscy, którym Kasjan przypisuje Rozmowy, byli postaciami historycznymi, Kasjan stosuje alegorię monastyczną, używając ich postaci, i strukturę literacką, jaką dla nich wykreował, po to aby doprowadzić czytelników do prawdziwej doktryny i tradycyjnego monastycyzmu. Przy przedstawieniu swej teologicznej syntezy jako nauczania mnichów egipskich Kasjan wykorzystuje ich jako uwierzytelniające autorytety. Osłona egipska pozwala mu poruszać kontrowersyjne tematy, nie angażując się bezpośrednio w polemiki. Wysuwa argumenty teologiczne w Regułach i Rozmowach, nie nazywając po imieniu swych oponentów lub nawet nie przyznając się, że jego poglądy są czemuś przeciwne.

Niewielu czytelników Kasjana przyzna jego pismom wymiar alegoryczny. Zgadzają się z przesłaniem Rozmów nieświadomi, że odpowiada w nich na krytykę lub że zawiera w nich idee silnie kontestujące. To wprowadzenie w błąd nie jest złośliwe. Zamiarem Kasjana było skupienie uwagi raczej na samym nauczaniu rozumianym tradycyjnie i praktycznie, a nie na sporach, które zniekształcały lub raniły je. Dla czytelnika, tak naprawdę, niewiele znaczy, że „czystość serca” u Kasjana jest odpowiednikiem apatheia Ewagriusza lub że opowieść o antropomorfizmie Sarapiona w Rozmowie 10 była bardzo szczególnym spojrzeniem na kontrowersję, która zniszczyła monastycyzm egipski, że Rozmowa 14 nakreśla orygeniańskie podejście do Pisma Świętego, które stanowiło część tej kontrowersji, albo że Rozmowy 13 i 23 można odczytać jako odpowiedzi dane św. Augustynowi – pierwszą, i św. Hieronimowi – drugą. Kasjan niewątpliwie miał swój plan, ale ten plan nie był zamknięty sam w sobie. Chciał uchronić i rozpowszechnić nauczanie, które sam uznał za życiodajne.

Innym przykładem alegorii monastycznej może być sposób, w jaki Kasjan używa szyldu „cenobityczny” i „anachoretyczny”. Słowa te mają oczywiste znaczenie wynikające z powszechnego ich rozumienia, ale określają także etapy rozwoju w ramach każdej formy życia monastycznego. Jak zobaczymy później, jego odniesienie „cenobityczne” do Reguł, a „anachoretyczne” do Rozmów jest niespójne, jeśli rozumieć to dosłownie. Podobnie, jak to pokażę w rozdziale 4, „wstrzemięźliwość” seksualna jest określeniem zastępującym cały ascetyczny aspekt życia monastycznego (vita actualis), a „czystość” staje się synonimem „czystości serca” jako sposób na opisanie bezpośredniego celu życia monastycznego.

Kasjan zręcznie komponuje swe pisma monastyczne, aby uprzystępnić moralne i duchowe zalecenia. Chciał on przekazać konkretnym mnichom południowej Galii (i ich biskupom – wielu z nich to mnisi) ogólny pogląd na życie monastyczne, wyjaśniając, gdzie należy zacząć, co robić, czego można spodziewać się po drodze i do czego to wszystko prowadzi. Te pisma sprawdziły się jako pomocne w stopniu nieocenionym przez wiele wieków życia monastycznego na Zachodzie. Kiedy w tym rozdziale rozważam stwierdzenia samego Kasjana na temat genezy i planu jego prac, a także znaczenie wychowawcze źródeł, strukturę i styl literacki jego pism monastycznych, koncentruję się szczególnie na osobowym aspekcie formacji monastycznej.

Perspektywa anagogiczna kierowała życiem samego Kasjana i miała głęboki wpływ na naturę jego teologii monastycznej. Najważniejsza dla niego nie była ani historia, ani nawet przepisy monastyczne, ale przeświadczenie, że życie monastyczne ma doprowadzić do oglądania Boga w niebie. Jak pokażę w rozdziale 3, jego miłość Boga i bliźniego prowadząca do zapanowania królestwa Bożego, wciąż jest siłą sprawczą jego pism i kształtuje nauczanie, wprowadza fundamentalną jedność myśli, dzięki której Kasjan jest oryginalnym nauczycielem.


Columba Stewart OSB Kasjan mnich Wydawnictwo Benedyktynów TYNIEC

Św. Piotr Damiani: „Niech więc was nie cieszy wstępowanie na szeroką i przestronną drogę…”

Gdy pilnie zwracam uwagę na żarliwość waszego świętego życia, najdrożsi bracia, nie przysądzam tego żadnym ludzkim siłom, lecz raczej składam dzięki Temu, który w was sprawia i chcenie, i wykonanie, na miarę dobrej woli. On bowiem jest źródłem i początkiem mocy, On – inspiratorem dobrej woli. I cóż dziwnego, że Ten, który w zadziwiający sposób utrzymuje spichrze całego świata w lekkich kłosach na słomie, potężnie umacnia kruche naczynia waszych ciał na niesienie w ślad za Nim krzyża? A chociaż kamienne budynki często walą się wskutek ich [ziaren] ciężaru, wiotkie szkatułki kłosów, umocowane dla ich noszenia na cienkich źdźbłach słomy, nie upadają. Cóż, powiadam, dziwnego, że udziela On sił słabym członkom swych sług, skoro zawiesza wszędzie wina wszystkich krain w cieniutkich skórkach gronek winorośli? I tego, co często wypływa z beczek, spojonych z wielkim trudem, nędzna błonka strzeże bez szwanku jak wierna depozytariuszka? A nawet stamtąd wycieka ono często kropla po kropli, a tu przechowuje się bez ubytku, a raczej z przybytkiem, i codziennie wzbiera. (więcej…)

Biblia nie jest księgą zarezerwowaną dla mnichów, lecz przeznaczoną dla wszystkich wierzących…

Lektura homilii – podobnie jak pozostałych dzieł egzegetycznych Grzegorza – dostarcza bogatego materiału doktrynalnego, etycznego i ascetycznego, który jest owocem metody stosowanej przez autora w komentowaniu słów Pisma Świętego. Została ona jasno opisana przez biskupa Rzymu w liście do biskupa Leandra, który to list zdaniem E. Gandolfo stanowi swojego rodzaju „manifest metodologiczny”. Grzegorz pisze tam:

Ten, kto komentuje Pismo Święte, powinien naśladować bieg rzeki. Gdy rzeka, płynąc swym korytem, napotka z jakiejś strony głębokie doliny, natychmiast kieruje ku nim pęd swojej fali; dopiero gdy je wystarczająco napełni, szybko powraca do koryta. Taki bez wątpienia powinien być każdy komentator słowa Bożego. Gdy rozważa jakąś rzecz, a przypadkiem dostrzeże nadarzającą się okazję do stosownego zbudowania, powinien skierować nurt swej mowy ku sąsiedniej dolinie, a gdy dostatecznie wypełni przestrzeń tego dygresyjnego pouczenia, winien powrócić do biegu podjętego wykładu. (więcej…)

O sporze z myślami i jak sobie z nimi radzić? Metoda antyretyczna u Ewagriusza z Pontu

Cechą rozumnej natury danej z niebios jest bądź walczyć, bądź pomagać walczącemu, bądź atakować walczącego, wojnę przeciw niemu wzniecać i zmagać się z nim. Walczącymi zaś są ludzie, pomagającymi im – aniołowie Boży, a ich przeciwnikami są złe duchy. Poznanie Boga ginie i zamiera nie z powodu siły przeciwników, ani nie z powodu zwlekania pomocników, ale z powodu słabości walczących. (więcej…)

Gniew mąci kontemplację

Wewnętrzne napięcie

Ale choć umysł wznosi się w górę podczas kontemplacji, choć pokonuje ograniczenia ciała i mocą swej obserwacji może dojrzeć choć trochę wewnętrznego spokoju, to jednak nie może długo wytrwać ponad samym sobą. Duch ciągnie go ku sprawom najwyższym, ale brzemię cielesności i zepsucia wciąż spycha go w dół. (więcej…)