„Negacją żyć się nie da”. Kim byli Ojcowie Pustyni?

Idąc po słowo do Ojców, powinniśmy jednak wiedzieć przynajmniej w ogólnym zarysie, do kogo właściwie idziemy? Kim oni są? Odpowiedź wydaje się prosta: to tacy, co odeszli na pustynię. Ale taki zewnętrzny opis niczego nie wyjaśnia. Jeżeli widzę człowieka, który wbija łopatę w ziemię, ale nie wiem, DLACZEGO to robi, to nie wiem także, czy jest ogrodnikiem, czy może hydraulikiem albo saperem; może być równie dobrze terrorystą albo ministrem, który przyjechał zainaugurować uroczyście jakąś budowę. Jeżeli widzę człowieka, który jak to przywykło się mówić, „porzucił świat”, a nie wiem, co nim kierowało, w jakiej intencji to robił, to mogę się w nim domyślać odludka, malkontenta, ekologa, ukrywającego się przestępcy, obrażonej primadonny – czego dusza zapragnie. Podkreślam tak ten problem, bo wielu (dawniej i dzisiaj) przychodzi do Ojców po „słowo” z zupełnie błędnym pojęciem o tym, do kogo przychodzą. Fascynuje ich radykalizm i mądrość Ojców; domyślają się nawet, snując uczone paralele, że coś z tego radykalizmu mogłoby pomóc także i ludziom świeckim albo zaradzić bolączkom dzisiejszych czasów; a jednak źródło tego radykalizmu i tej mądrości pozostaje dla nich zupełną tajemnicą. Patrząc bowiem z zewnątrz na „porzucenie” świata, na rzeczywiste fizyczne oddalenie się od społeczeństwa świeckich (a łatwo zapomnieć, że i mnisi tworzyli, nawet na pustyni, społeczność mającą swoje prawa i wymagania), patrząc na twarde realia ich życia, na posty, brak snu, pożywienia, odzieży, na cierpliwe (a czasem i dobrowolne) cierpienia – łatwo uznać ich życie za jedną wielką negację. I wtedy rusza machina domysłów: skąd ta negacja? Wtedy mówi się o nie­chęci, nawet nienawiści do społeczeństwa, do cywilizacji, do ciała, do materii… Ale negacją nie da się żyć. Mówię to nie od siebie, ale od piętnastu wieków doświadczenia monastycznego: Negacją żyć się nie da. Kto próbuje oprzeć swój styl życia na jakimś wielkim mówieniu „Nie”, ten albo szybko dojdzie do wniosku, że są ciekawsze rzeczy w życiu do roboty, albo stoczy się, wedle usposobienia i okoliczności, w cy­nizm, w narkomanię, w przestępczość. Zespół ludzki, zjednoczony przez wspólną ideę negacji, skończy jako grupa hippisów albo ana­rchistów. Po prostu takie życie jest sprzeczne z naturą ludzką: i do czegokolwiek by prowadziło, do świętości w każdym razie prowadzić nie może. Świętość jest sztuką afirmacji, bo jest zgodna z naturą ludzką i dla niej zaplanowana. Tylko ktoś, kto nie tylko sam nigdy nie próbował życia monastycznego, ale go sobie nawet wyobrazić nie potrafi, może wyprowadzać je z jakiej­kolwiek wielkiej negacji. Albo zresztą i z małej, na przykład z zawodu miłosnego, w czym celowali nasi XIX-wieczni powieściopisarze.

Skąd jednak w takim razie biorą się wszystkie te wyrzeczenia Ojców, skąd ich rzeczywiste i dostrzegalne dla każdego odejście od zwyczajnej ludzkiej społeczności, od zdobyczy cywilizacji, od majątku? Jeśli to wszystko nie było dla nich godnym pogardy złem, jeśli było czymś dobrym, dlaczego odeszli? Czy można coś porzucać, jeśli się to afirmuje, nawet kocha? Można: jeżeli na drodze stanie jakaś druga miłość, jeszcze większa. Jest to zjawisko doskonale w świecie znane, i zupełnie nie wiadomo dlaczego tylu ludzi nie może tu dostrzec podobieństwa. Młodzi ludzie, zawierając małżeństwo, choćby przy tym musieli wyjechać, nie narażają się przez to na podejrzenie, że nienawidzą rodziców i że to z tej nienawiści odeszli. Człowiek, który emigruje, by móc utrzymać rodzinę, nie naraża się na posądzenie o zdradę ojczyzny. Po prostu zjawił się większy obowiązek; silniejsza miłość postawiła wymaganie odejścia. Jeżeli można w tym kontekście użyć słowa nienawiść, to chyba tylko w takim znaczeniu, w jakim użył go Chrystus mówiąc: że nie może być uczniem Jego ktoś, kto by „nie miał w nie­nawiści” wszystkiego poza Nim, łącznie z sobą samym. Oznacza to po prostu, że miłość Chrystusa musi być silniejsza, niż wszystkie inne miłości.

Konferencje i artykuły siostry Małgorzaty Borkowskiej OSB

I tylko ten, kto świat kocha i kocha ludzi, potrafi ich porzucić tak, żeby im krzywdy nie zrobić, a nawet oddać przysługę. Poza tym ten tylko, kto świat ceni, może porzucając go, okazać Bogu miłość. Wyborem swoim mówi niejako: „Ponad wszystko, co kocham i cenię, kocham i cenię Ciebie”. Natomiast ktoś, kto świata nie ceni, ludzi nienawidzi, kto ma w sercu pogardę i negację, jeżeli nawet wybiera życie monastyczne, to tym wyborem mówi Bogu: „Nic wartościowego nie stworzyłeś, a ja wybieram już ostatecznie raczej Ciebie niż te wszystkie paskudztwa”. Czy tak przemawia miłość?

Więc mimo wszystkich przeciwnych objawów zewnętrznych, mimo znanego frazesu o „po­gardzie świata”, mimo pozorów nienawiści i negacji, jeżeli chcemy zrozumieć Ojców, musimy pamiętać, że to jest tylko fasada, okrywająca istotę rzeczy. To tak, jak z tymi dwoma postępowymi krasnoludkami, co rozmawiały wyłącznie przez telefon. Jeden mieszkał wewnątrz budynku, a drugi na zewnątrz; ten drugi postrzegał dom jako bryłę wypukłą, i do końca życia nie dał się przekonać, że jest to również przestrzeń wklęsła, a nawet więcej: że wypukłość powstała tylko jako ochrona owej wklęsłości. Afirmacja świata przez Ojców zderza się z silniejszą o wiele afirmacją Boga; może z zewnątrz wyglądać czasem w tej sytuacji jak nienawiść, ale nią nie jest. Gdyby była, nikt by do nich ze świata nie pielgrzymował po „słowo”: można by się bowiem słusznie obawiać, że z nienawiści powiedzą nam takie, które nas zmyli albo wpędzi w nerwicę.

Czy jednak musi nastąpić zderzenie dwóch miłości, konflikt między nimi? Czy nie można, albo zapytajmy nawet: Czy nie lepiej kochać Boga i świat, pozostając wśród ludzi? Tu wchodzimy w teoretyczne rozważania o wielości powołań w Kościele, które od czasów Ojców zostały już znacznie posunięte naprzód. Uznajemy dziś już bez problemu, że powołań jest wiele. Jeśli chodzi o powołanie monastyczne, to miało ono epoki, w których nikt nie musiał ani go usprawiedliwiać, ani uzasadniać; dzisiaj trzeba, powiedzmy więc po prostu, że Bóg jest godzien tego, żeby byli ludzie, którzy poświęcą życie wielbieniu i miłowaniu Go, nie oglądając się na żadne inne względy. Reszta Kościoła zresztą nic na tym nie traci, a nawet może zyskać. Nie będę tego tematu rozwijać, gdyż Ojcowie nie znali teoretycznych rozważań i raczej ich nie lubili: wiedzieli, że Bóg ich wzywa, i to im wystarczało. Czy, i w jakim stopniu, i do czego wzywa także innych ludzi, niektórzy z nich nie pytali wcale. Inni pytali i dochodzili do różnych odpowiedzi. Jedni pamiętali, że (jak to powiadają bohaterowie Sienkiewicza) gdyby wszyscy czystość ślubowali, tedy by rodzaj ludzki zginąć musiał; co raczej w planach Bożych nie leży przed końcem świata. Drudzy zdawali się mniemać, że poważne podejście do kwestii zbawienia wymaga prędzej czy później odejścia na pustynię. Jest wśród ich pism kilka opowieści o tym, jak to jakiś bardzo świątobliwy i zasłużony starzec dowiaduje się nagle z objawienia, że jego zasługi po kilkudziesięciu latach życia pustelniczego są równe zasługom jakiegoś człowieka lub grupy ludzi, mieszkających tam a tam. Ów starzec natychmiast wyrusza w drogę, by tych ludzi poznać, i zawsze ku jego zdumieniu okazuje się, że to świeccy: jakiś nawrócony eks-bandyta, który pracuje obecnie jako służący w karczmie, albo jakiś prosty pasterz, albo dwie mężatki, mieszkające w zgodzie w jednym domu. Zofia Kossak wykorzystała w „Szaleńcach Bożych” jedno z takich opowiadań, tylko opuściła zakończenie. A zakończenie jest stałe: pustelnik namawia tam zawsze owych świętych ludzi świeckich, by odeszli na pustynię, a nie ryzykowali, że ich zasługi przepadną. I rzeczywiście ci ludzie odchodzą z nim. Mamy tu głos epoki, która nie dopracowała jeszcze nauki o wielości powołań w Kościele, a życiem monastycznym była szczerze zafascynowana. Niemniej w realnym życiu, a nie w anegdocie, ci wszyscy, którzy pielgrzymowali do Ojców, szli tam po to, żeby umocnić się w wierze i w dobrych postanowieniach, i z tymi postanowieniami wrócić do swego normalnego życia, na swój normalny posterunek.

Co więc przychodzili usłyszeć i czego chcieli zaczerpnąć? Nie negacji świata, ale AFIRMACJI BOGA. Mnich, który by tracił czas na tłumaczenie człowiekowi świeckiemu, jakie są udręki i niepokoje życia świeckiego, naraziłby się tylko na śmieszność: ów człowiek sam wie o tym równie dobrze, jeśli nie lepiej. Natomiast jeśli zagoniony, niespokojny, udręczony przychodzi do pustelnika, to po to, żeby tamten mu raz jeszcze poświadczył, że jest Bóg nad światem; że warto trudzić się w Jego służbie; że Jego miłość rządzi wszystkim i wplata wszystko w swoje plany. Że żadna okruszyna dobra nie zginie, że żaden podjęty trud nie zostanie zapomniany, że Bóg nas stworzył nie po to, żeby nas rzucić w kąt jak zepsutą zabawkę, Chrystus umarł dla nas i zmartwychwstał nie po to, żeby nas zostawić samym sobie, a Duch Święty zamieszkał w nas nie po to, żeby tam sobie zasnąć. Słowem, że JEST BÓG.


Małgorzata Borkowska OSB Abba, powiedz mi słowo Wydawnictwo Benedyktynów TYNIEC

Co to znaczy, że dusza ludzka jest nieśmiertelna? Siostra Małgorzata Borkowska wyjaśnia…

Nauka wiary

Jest wokół nas materia nieożywiona i ożywiona. Życie roślin to wzrost; życie zwierząt to wzrost, ruch i działanie. W obu wypadkach następuje rozkład organizmu po śmierci. To samo – wzrost, działanie i śmierć – z dodatkiem jednak świadomości, mowy i pracy, obserwujemy u człowieka. Bóg powiedział nam jednak, że dał człowiekowi nie tylko życie cielesne: obdarował go bowiem duchową nieśmiertelnością. Od aniołów odróżnia nas życie cielesne; od zwierząt życie duchowe i przeznaczenie do ostatecznej nieśmiertelności. W tej nieśmiertelności ma mieć udział cały człowiek, dusza i ciało; ciało bowiem bez duszy rozpada się, a dusza bez ciała żyje wprawdzie, ale to już nie jest cały człowiek. Stąd chwilowość śmierci i konieczność zmartwychwstania.

Śmierć jest więc chwilowym tylko rozdzieleniem duszy od ciała. Nasze „ja” pozostaje w formie duszy i idzie na sąd Boży; nasze ciało rozkłada się, rozpada w pył, ale z niego odtworzy się z powrotem. Bezpośrednio po śmierci czeka nas:

a) Sąd Boży. Zależnie od tego, jak żyliśmy i co kochaliśmy, zabieramy na tamten świat albo miłość, albo nienawiść. Stajemy przed Bogiem albo jako Jego dzieci (kochające, skruszone, tęskniące) albo jako Jego wrogowie. Przyjmujemy Jego zbawienie – albo nie jesteśmy już w stanie go przyjąć.

b) W tym ostatnim wypadku należymy do piekła i tam też trafiamy. Odrzuciliśmy Boga, więc nie jesteśmy Go warci. Potępieni cierpią, ale mimo to trwają w uporze. Nie mogą i nie chcą się nawrócić. Analogią ziemską takiej postawy może być długotrwała obraza; tylko że dopóki jesteśmy w czasie, to dzisiejsza obraza może jutro ustać, a tam już czasu nie ma – ani możliwości zmiany.

c) Jeżeli jednak stajemy przed Bogiem z miłością do Niego, jaką wyrobiliśmy sobie w życiu przez współpracę z łaską, to mogą być dwie możliwości:

1. albo już na ziemi oczyściliśmy się z naszych win, odpokutowaliśmy za nie, a nasza miłość osiągnęła szczyty – wtedy idziemy prosto do nieba,

2. albo nasze chęci są dobre, ale miłość jeszcze słaba, pokuta żadna – wtedy musimy przejść przez oczyszczenie, tzw. czyściec. Taka dusza jest już „zakwalifikowana” do zbawienia, na pewno nie będzie potępiona, ale jeszcze nie jest dość czysta i kochająca. Uczy się tego przez cierpienie, jak np. święci przez doświadczenia nocy mistycznych. Ktoś powiedział pięknie: „W czyśćcu wszyscy są mistykami” .

d) I wreszcie czeka nas Sąd Ostateczny, koniec takiego świata, jaki znamy, powszechne zmartwychwstanie. Nowe niebo i nowa ziemia, wieczne szczęście zbawionych.

W sumie, nasze życie na ziemi jest właściwie okresem próby.

Nauka moralna

Dlatego nie trzeba go przeceniać – ani jego szczegółów. Dlatego powiedziano: nie kradnij, nie pożądaj – bo nie tylko utrudniasz przez to życie bliźniemu, ale i własną duszę wikłasz w sprawy tego świata.

Życie monastyczne

I właśnie my mamy dawać świadectwo, że ważniejsze jest niebo od ziemi. Przez nieprzywiązywanie się do ziemi, przez nieurządzanie się na niej, jakby miała być naszym rajem na wieki. Inaczej lepiej w ogóle nie zaczynać życia zakonnego, albo jak najszybciej wracać do domu. Zakonnica, która żyje dla ziemskich drobiazgów, a nie dla Boga, robi więcej szkody niż dziesięciu bezbożników, bo ludzie mówią: No, jeżeli nawet ona, która zna Boga z bliska… która spróbowała… itd. Jeśli ktoś stara się w życiu zakonnym uwić sobie ciepłe gniazdko, zapewnić sobie pozycję, urządzić wygodne układy międzyludzkie; jeśli pyta przede wszystkim, „czy mnie tu będzie dobrze” – to powinien uświadomić sobie, czego naprawdę szuka: bo nie Królestwa Bożego.

O hierarchii wartości

Towar w każdym sklepie zawiera rzeczy tańsze i droższe. Tanie są mało warte, drogie wartościowe. Każda mapa pokazuje drogi lepsze i gorsze; proste i okrężne. Żyjemy na co dzień różnymi skalami wartościowania i stosujemy je odruchowo jako rzec oczywistą; ale najtrudniej jest człowiekowi zastosować taką skalę do swoich życiowych priorytetów.

Nauka wiary

Gdyby dusza ludzka nie była nieśmiertelna, gdyby istniało tylko to życie, to sens miałoby hasło: jedzmy i pijmy, użyjmy, ile się da; co złapiemy, to nasze itd. Ale skoro istnieje nieśmiertelność, a to życie rozstrzyga o naszej przyszłej wieczności – to w takim razie skala się odwraca: ziemskie bogactwo okazuje się pyłem, a nabiera wartości przyjęte od Boga ubóstwo. Ziemska potęga okazuje się szkodą, nie chwałą: a chwałę zyskuje pokora i posłuszeństwo. A zdumiewająca wartość tego świata bierze się nie stąd, że w nim można zdobyć wiele jego dóbr, ale stąd, że on jest przedsionkiem wieczności i że nasze zachowanie w tym przedsionku ma zdecydować o tym, w które drzwi wieczności nas wpuszczą.

Różnica między duszą pogańską a chrześcijańską polega na tym, że ta żyje i gromadzi dla tego świata, tamta dla przyszłego. Czyli wszystkie priorytety i oczywistości działają całkiem odwrotnie. Próba pogodzenia tych dwu postaw jest niemożliwa: jak ogień z wodą, tylko zamieszanie rośnie. Bo nawet świecki chrześcijanin, szczerze pracujący nad wprowadzeniem Bożego ładu na ziemi, powinien wiedzieć, że to jest tylko tymczasowe i dla wieczności.

I tylko wiara tak pozwala żyć. Nie może żyć dla wieczności, kto w wieczność nie wierzy. W oczach poganina chrześcijanin jest głupi: wyzbywa się wielu dóbr i „nic za to nie ma”. Ale my wiemy, że tak nas prowadzi nie ludzka, ograniczona mądrość, ale mądrość Boża. Mądrość Krzyża to niby utrata i zguba, a w rzeczywistości zwycięstwo.

Trzeba umieć odróżnić ważne od nieważnego; wiedzieć, co ziarno, a co plewy. Szukajcie najpierw Królestwa Bożego i sprawiedliwości jego, a wszystko inne będzie wam dodane (Mt 6,33). Przypowieści o perle i o ukrytym skarbie (por. Mt 13,44–46) mówią nam wyraźnie, co jest skarbem cenniejszym niż wszystko inne: czego zdobycie mimo utraty całego majątku okazuje się zyskiem.

Tu jednak zachodzi pewna trudność: tak się mianowicie składa, że plewy widzimy, ziarna nie widzimy. O ziarnie mówi nam objawienie Boże, a może nam zabraknąć wiary. Stąd płynie stała pokusa: zachować sobie przynajmniej plewy. Bo kto wie, jak to tam będzie z tym ziarnem? Więc zachomikować sobie tu na ziemi jakieś dobra, jakieś ludzkie zabezpieczenie. Tylko że to wszystko jest nietrwałe: rdza i mól to niszczy i złodzieje kradną (Mt 6,19). Bo co jest ziemskie, przemija z ziemią; a co należy do jednego człowieka, może zawsze skusić drugiego. Stąd potem męka, kłótnie, nieszczęścia: bo nam się rozpada to, w czym ufaliśmy i cośmy z takim mozołem zbierali, i próbujemy tego bronić, wikłając się w to coraz bardziej. Lekarstwem na takie pokusy jest duchowe ubóstwo, które nam Chrystus Pan zalecił: umieć wypuścić z rąk to, co z nami na tamten świat nie przejdzie, jak bł. Salomea na witrażu Wyspiańskiego wypuszcza z rąk koronę.

Nauka moralna

Pierwsze przykazanie Boże jest prawem hierarchii wartości: Nie będziesz miał bogów cudzych obok Mnie (Wj 20,3). Nikogo i niczego nie postawisz na równi z Bogiem, a tym bardziej powyżej Niego; na każdą rzecz masz starać się patrzyć według Jego nauki. Wszystkie następne przykazania są tylko szczegółowym zastosowaniem tej ogólnej zasady do głównych dziedzin życia, i tak je należy pojmować. Owszem, mają one także sens czysto świecki, uczą etyki i kultury; gwarantują spokój i bezpieczeństwo, pod warunkiem oczywiście, że zostaną powszechnie przyjęte: nie zabijaj, nie kradnij, nie kłam, nie cudzołóż. Ale ta ziemska wartość rozsądnych przepisów to jeszcze bardzo mało w porównaniu z ich wartością nadziemską. Zresztą taka motywacja nie wystarcza, bo niejeden poganin mówi sobie: „Przecież to nierealne, żeby nie było na świecie niebezpieczeństw. A skoro są, to co zyskam na tym, że sam nie zabijam? Tym prędzej inni mnie zabiją, bo się nie będą mnie bali. Więc po co?” I nie wie, że warto nawet dać się zabić dla wieczności.

Życie monastyczne

Ewangeliczny kupiec, który wszystko sprzedał, żeby nabyć jedną perłę, jest świetnym obrazem prawdziwego mnicha. Wszyscy coś kupujemy: czasem za cenę właściwą, czasem za zniżoną; w tym drugim wypadku albo dlatego, że taką wytargowaliśmy, albo po prostu dlatego, że nie mamy więcej. Otóż wielu ludzi usiłuje wytargować niebo po zniżonej cenie. My płacimy wszystkim, co mamy (chociaż oczywiście nie jest to jeszcze żadna równowartość – to niemożliwe!) i mimo to uważamy, jak ten kupiec, żeśmy zyskali, że warto, że byłoby ujmą dla naszego Pana oddać mniej niż wszystko. Może z tego kupca śmiali się koledzy, ale on wiedział, co robi.


Małgorzata Borkowska OSB Sześć prawd wiary oraz ich skutki Wydawnictwo Benedyktynów TYNIEC

Ojcze, czy naprawdę muszę?

W ostatniej podróży do Jerozolimy Pan Jezus nie szedł normalnym, miarowym krokiem wędrowca, takim, jaki zachowuje się w pieszej podróży i jakim On sam tę drogę często już przechodził; ale pędził tak, że uczniowie nie mogli za Nim nadążyć. Wyprzedzał ich, mówi Ewangelista, tak, że się dziwili i niepokoili (por. Mk 10,32). O tej krwawej kąpieli, która Go tam czekała, mówił, że się już jej doczekać nie może (Łk 12,50). Śpieszył się na godzinę, dla której na świat przyszedł, godzinę ostatecznego uwielbienia Ojca (por. J 12,28 i 17,1). Bóg w stylu greckim byłby tu zachował olimpijski spokój…, ale On jest także prawdziwym człowiekiem, i jako człowiek przeżywał to przyśpieszone bicie ludzkiego serca, którym człowiek wyrywa się ku upragnionemu celowi. Ojcze, nadeszła godzina: otocz Syna swego chwałą, aby Syn Ciebie nią otoczył (J 17,1). A jednocześnie to samo ludzkie serce drżało ze strachu, wiedząc, jak tu na ziemi wygląda pełna, ostateczna ofiara. Czy wobec tego ma prosić o jej cofnięcie? O te legiony aniołów do obrony (por. Mt 26,53)? Nie; bo przecież przyszedł na tę godzinę, i ważne jest ostatecznie tylko jedno: Ojcze, uwielbij Twoje imię (J 12,28). Podsłuchujemy tu Jego wewnętrzne zmagania jako człowieka, przy jednoczesnym zachowaniu Boskiej świadomości zamierzonego celu. Jako człowiek zmagał się z zadaniem, które postawił sobie jako Bóg. Ofiarowany został, bo sam chciał (Iz 53,7 Vlg). Chciał nauczyć się posłuszeństwa (Hbr 5,8): Jakże bardzo pragnę – ale dla Jego Człowieczeństwa to było na samym skraju wytrzymałości. Postawił swojemu człowieczeństwu wymagania sięgające kresu ludzkich możliwości. Decydujący argument: aby świat poznał, że miłuję Ojca.

Ojcze, czy naprawdę muszę? – Jeżeli chcesz złożyć ofiarę pełną. Chciał. Wielu męczenników później umierało w ekstazie, jak ci na przykład, którzy na torturach śpiewali, albo twierdzili, że nigdy w życiu nie ucztowali równie radośnie; i nic w tym dziwnego: sam Pan zapowiedział, że Jego uczniowie dokonają większych nawet dzieł niż Jego dzieła (por. J 14,12). Ale On sam zszedł do dna męki fizycznej i psychicznej.

Dlatego miłuje mnie Ojciec, że ja życie swoje oddaję… Mam moc je oddać i mam moc je znów odzyskać. Taki nakaz otrzymałem od Ojca mojego (J 10,17–18). Podkreślmy słowo „nakaz”. Jeśli na widok sceny w Gethsemani i rozpaczliwego pytania Jego ludzkiego serca, czy to rzeczywiście konieczne, chcielibyśmy i my pytać, czy tak musi wyglądać chwała Ojca – to przypomnijmy sobie, że ten „nakaz” nie był tylko wyrokiem śmierci, ale był przede wszystkim wyrokiem zmartwychwstania i pełni uwielbienia. A ludzkie serce Chrystusa jest związane jedną osobowością z Jego Boską naturą Syna i dzieli jej dążenie: Bóg Bogu nie może ofiarować mniej niż wszystko, i Bóg Boga nie może wynagrodzić mniej niż wszystkim. My byśmy może próbowali zasłonić Syna przed „gniewem” Ojca… Ale to, co chcielibyśmy nazywać gniewem Bożym, jest jeszcze i tak miłosierniejsze niż nasze miłosierdzie.


Małgorzata Borkowska OSB Jezus, Syn Ojca Wydawnictwo Benedyktynów TYNIEC

„Kolejna idealistka ruszała do akcji…” Fragment biografii bł. Matki Kolumby Gabriel

Moralna strona wychowania nic prawie do żądania nie pozostawiała… Nie bywałyśmy na balach, nie stroiłyśmy się… i nic nie uczyło nas próżności, prze­sady, pychy i kokieterii… Oprócz dziecinnie egzaltowanych przyjaźni pomiędzy koleżankami i przywiązań do wybranych zakonnic, zamykających się w granicach uwielbień i ubóstwień idealnych, nie pozostawał między nami cień erotyzmu i romansowości… W bardzo znacznej większości byłyśmy córkami rodzin majętnych: więc w marzeniach uwalniałyśmy włościan, rozdawałyśmy nasze majątki oraz walczyłyśmy zapamiętale o wolność ojczyzny. Były i takie, które marzyły o zabawach, strojach, a nawet o wychodzeniu za mąż, ale była to mniejszość.

Tak wspomina atmosferę swoich szkolnych lat Orzeszkowa, uczen­nica warszawskich sakramentek. Było to na parę lat przed po­wstaniem styczniowym. Jeżeli w tej blisko stuosobowej gromadzie panienek prawie już na wydaniu, w przeważającej większości były te, co reformowały świat, a w mniejszości (nieco pogardliwie przez pisarkę potraktowanej) takie, które marzyły o normalnym i naturalnym powołaniu kobiety, o założeniu rodziny – to widać, że atmosfera tam była przepojona tym, co ta sama pisarka każe czarnym charakterom w swoich powieściach określać jako „wściekły idealizm”. Dodajmy, że był nie tylko „wściekły”, ale i bar­dzo trwały. Mimo wszystkich komplikacji swego życia prywatnego Orzeszkowa zostanie temu idealizmowi wierna do śmierci.

Zdaje się, że ten obraz szkoły zakonnej z drugiej połowy XIX wieku można by bez żadnych zmian odnieść do wielu takich szkół zarówno w Królestwie, jak i w Galicji. W Królestwie zresztą były to już ich ostatnie lata: po powstaniu styczniowym rząd carski zamknie wszystkie szkoły klasztorne, nie z czym innym walcząc, jak właśnie z ich wściekłym idealizmem patriotycznym i społecznym. Pozostaną szkoły galicyjskie. Nie było ich w początku stulecia wiele. Poza Krakowem, który pod rządy austriackie dostał się nieco później, skasowano w Galicji już w roku 1782 wszystkie klasztory, które nie prowadziły szkół lub szpitali, a także kilka takich, które je prowadziły, żeby nie było za dużo. Tym, którym pozwolono istnieć, postawiono warunek: wszystkie siły włożyć w dzie­ło. Życie kontemplacyjne było odtąd zakazane. Ten zapał reformatorski austriackich hofratów osłabł nieco po śmierci Józefa II, i po zajęciu Krakowa pozwolono w nim istnieć nadal paru wspólnotom ściśle klauzurowym; ogromna jednak większość klasztorów żeńskich, niezależnie od reguły, zajmowała się nauczaniem. Ich liczba rosła bezustannie, przede wszystkim dzięki powstawaniu nowych zgromadzeń, zakładających głównie szkoły ludowe czyli podstawowe; ale także szkoły zwane wydziałowymi, dające wykształcenie średnie, mnożyły się bądź przez zakładanie szkół nowych, bądź przez przedłużanie nauki w już istniejących, osiągając tuż przed I wojną światową liczbę trzydziestu dwóch. Wiele z nich nie miało praw publicznych: uczennice rekrutowały się tam spośród panien dość zamożnych, żeby nie potrzebować dyplomu z pie­czątką, a za to program nauki można było częściowo zmodyfikować w stosunku do szkół państwowych. Lwowskim sercankom w roku 1848 zamknięto przejściowo szkołę za nadmiar patriotyzmu polskiego. Niepokalanki wzięły sobie za główne zadanie wykształcić i przepoić tym patriotyzmem wpływową warstwę społeczeństwa. Także niektóre przynajmniej spośród szkół prywatnych, prowadzonych przez osoby świeckie, wychowywały w po­dobnym duchu. Były to więc rozsadniki idealizmu, w których duża część uczennic szukała wiedzy nie po to, żeby zdobyć zarobek, ale żeby reformować świat.

Świat zaś (a w nim polskie społeczeństwo) niewątpliwie wciąż potrzebował reformy. Była w nim nadal niewola polityczna, była tragiczna sytuacja społeczna, nawet po „wyzwoleniu włościan” niewiele lepsza niż przed nim – i wreszcie była moralna ludzka nędza, nieuchronnie obecna we wszystkich stanach. Jeżeli wierzyć powieściopisarzom z przełomu XIX i XX wieku, główną plagą naszego ówczesnego światka była obmowa: nie takie sobie zwykłe niemądre plotki, ale obmowa gorzka, gryząca, płynąca z za­wiści, rzucająca się łapczywie na wszelkie dostrzeżone dobro, by je błotem zamazać i udowodnić, że wcale dobrem nie było. Tej pladze mało kto umiał czy nawet próbował zaradzić, gdyż mało kto zdawał sobie sprawę, że walczy się z nią nie przez strofowanie za nią innych, ale przez trzymanie własnego języka za zębami. Zdawałoby się, że duchowieństwo, formowane przecież w seminariach i nowicjatach do pracy nad sobą, powinno było świecić wzorem mądrej powściągliwości w mowie: ale i jemu to świecenie szło trudno.

Kto się jednak wybierał od dziecka reformować świat, i to reformować go ofiarnie własnym kosztem, mógł mieć (jak w każdej epoce) radosną pewność, że mu pracy nigdy nie zabraknie. Dziewczynka, urodzona 3 maja 1858 roku w Stanisławowie i tegoż dnia ochrzczona w kościele parafialnym Niepokalanego Poczęcia pod imionami Janiny Matyldy, wchodziła więc w świat pod wspaniałymi auspicjami.

Rodzice nazywali się Rudolf Gabriel i Agnieszka z Rawskich. Włoscy biografowie Błogosławionej robią z nich szlachtę, ktoś nawet mówi o arystokracji, ktoś wie o tytule barona… ale jest pewne, że nazwisko Gabriel nie należy do polskich nazwisk szlacheckich. Rzymskie wychowanki Matki dopatrywały się herbów w znakach na jej chusteczkach, poza tym imponował im jej spokojny sposób bycia, takt i dobre wychowanie; ktoś jeszcze w dodatku przypomniał sobie, że kiedyś mówiła, jak bardzo od dzieciństwa lubi konie i opowiadała, jak karmiła cukrem konie swego ojca… Co do tych herbów, gdyby je nawet miała, musiałaby się ich pozbyć w no­wicjacie i na pewno by ich nie używała nigdy więcej; więc raczej sądzić można, że były to po prostu skomplikowane wedle ówczesnego stylu zdobnictwa monogramy. Co do spokoju, Matka Kolumba była jak na polską skalę porównania dość żywa, ale wybuchowym Włoszkom mogła i tak wydawać się posągowo spokojna, zwłaszcza że wówczas już tyle udręki musiała przed otoczeniem ukrywać. Nienaganne maniery mogły być częściowo wyniesione z domu, jeżeli był to (jak wszystko zdaje się wskazywać) dom należący do nowej podówczas warstwy społecznej, nazwanej później inteligencją; ale w dużej mierze mogły być także śladem szkoły zakonnej, w któ­rej wtedy na takie sprawy zwracano wielką uwagę. Pozostają więc już tylko konie, ale to za mało, by zrobić z kogoś barona.

Rudolf Gabriel mógł być zresztą pochodzenia austriackiego, ale w takim razie byłby już (jak wielu innych dookoła) Niemcem dokładnie spolszczonym, może w drugim lub jeszcze dalszym pokoleniu. Z czegokolwiek żył i w jakimkolwiek celu trzymał konie, był dość zamożny, by rodzinę nie tylko utrzymać, ale i łożyć na dobra kulturalne. Janina Matylda uczyła się muzyki, i to chyba starannie i długo (a więc nie bez ćwiczeń na własnym instrumencie), skoro grała później bardzo ładnie podobno, ze szczególną preferencją dla Szopena. Był to zresztą zaledwie jeden z jej licznych talentów, tylko wybierać: malarstwo, muzyka, sztuka słowa… Ale najgłębiej siedziała w niej pasja nauczycielska.

Nad światem jej dzieciństwa, złożonym z rodziców i jednego braciszka, królowali zgodnie Bóg i mama. Od mamy pochodziły niewątpliwie pierwsze nauki – o wszystkim: o Bogu i o literach, jak się trzyma widelec i jak się dąży do zbawienia. Mama była najważniejsza na świecie, ale jednocześnie uczyła, że Bóg jest najważniejszy: nie było w tym żadnej sprzeczności, Bóg i mama zgadzali się we wszystkim. Janinie Matyldzie został szczęśliwie oszczędzony szok, jakim dla tylu powołanych jest sprzeciw najbliższych wobec ich powołania. Miała osiem lat, kiedy postanowiła zostać zakonnicą: rodzice mieli wszelkie prawo nie traktować od razu tych planów poważnie, ale też z drugiej strony nie okazali najmniejszego sprzeciwu.

W tym samym roku (1866) państwo Gabriel przenieśli się do Lwowa. Jeszcze przez dwa lata mała uczyła się w domu i dopiero kiedy miała lat dziesięć, poszła do szkoły – od razu, jak się zdaje, do klasy czwartej. Zapisano ją na początek do tzw. Szkoły Elżbiety: była to szkoła państwowa, nosząca imię najjaśniejszej habsburskiej cesarzowej, a właściwie dwie szkoły pod tym samym imieniem: męska i żeńska. Wybór był może podyktowany bliskością miejsca: jak zobaczymy, Janina Matylda miała swe pięć lat nauki spędzić w aż czterech różnych szkołach. Z samego początku tego okresu znane są dwa drobne epizody; zapewne później w Rzy­mie bawiła czasem swoje wychowanki anegdotami z własnego dzieciństwa, jak zwykle matka, i te akurat pozostały w ich pamięci. Dziesięcioletnia przyszła mniszka najwyraźniej miała całkiem normalny nadmiar energii ruchowej do wyładowania i wy­ładowywała go w całkiem normalny sposób, mianowicie skacząc po ławkach; kiedyś jednak spadła i skaleczyła się boleśnie. Zamiast pędzić do mamy po pociechę, ukryła to skaleczenie, żeby mamy nie zmartwić. Już wtedy, i nawet wobec własnej matki, kochać znaczyło dla niej przede wszystkim: opiekować się.

A drugie wspomnienie to straszliwy dylemat, przed którym mała stanęła prawdopodobnie mniej więcej w tym samym czasie. Uczennice rekrutowały się oczywiście ze wszystkich grup narodowych i religijnych, reprezentowanych we Lwowie, były więc tam katoliczki rzymskie, unitki ruskie i może także ormiańskie, mogła być mała grupka ewangeliczek, była na pewno spora grupa Żydówek. Janinę Matyldę nauczono, że Żydzi kiedyś dawno nie rozpoznali Chrystusa, ale że jeszcze mogą Go poznać, jeżeli się im wytłumaczy. Wobec tego zabiera się do tłumaczenia, z całą powagą, tej spośród żydowskich koleżanek, z którą przyjaźni się najbardziej. Źle trafiła: koleżanka nie miała żadnej ochoty na konwersję, a chcąc prawdopodobnie uciąć temat, replikowała:

– Wiesz, ja to cię bardzo lubię, ale moi rodzice, gdyby się dowiedzieli, że mnie nawracasz, to by cię zabili.

Groźba była oczywiście całkiem nierealna, ale właśnie w takie rzeczy ludzie gotowi są wierzyć. Janina Matylda uwierzyła natychmiast, ale ze skutkiem wprost przeciwnym do zamierzonego: nie przestraszyła się, tylko uznała, że ma szansę na prawdziwe męczeństwo. I tu właśnie był dylemat. Bo z jednej strony męczeństwo podoba się Bogu i prowadzi prosto do nieba; z drugiej jednak strony, co powie mama? To już mogłoby dla niej być za dużo! Po raz pierwszy i chyba ostatni, przez moment, straszny moment, Bóg i mama najwyraźniej się nie zgadzali. Potem refleksja: to, co by zmartwiło mamę, nie może podobać się Bogu. Trzeba więc działalności apostolskiej na ten raz zaniechać. Miała o kilka lat więcej, niż ich miała Teresa z Avili, uciekając z domu w poszukiwaniu męczeństwa; prawdopodobnie dlatego zdołała dostrzec więcej niż jeden aspekt sprawy.

Następny rok szkolny spędziła u benedyktynek „łacińskich”. Była to jedna z trzech najstarszych we Lwowie szkół zakonnych. Wyzwolona już od roku 1848 z obowiązku uczenia po niemiecku, szkoła ta była właśnie w trakcie dalszych przemian. Rok przedtem ksieni Benedykta Rzączyńska otworzyła w niej piątą klasę, a na­stępnie szóstą; dwie potrzebne do tego sale uzyskano kosztem dotychczasowego internatu, decydując się na przyjmowanie większego niż dotąd procentu uczennic dochodzących, a więc z miasta. Piąta klasa miała odtąd przerabiać bardzo starannie literaturę polską od początków do Oświecenia włącznie, szósta równie starannie literaturę okresu romantyzmu. Oczywiście towarzyszyło temu także pogłębianie znajomości innych przedmiotów. Wyraźne było dążenie tak zakonnej zwierzchniczki, jak i księdza dyrektora, do zwiększania udziału samych zakonnic w pracy nauczycielskiej, do zmniejszania zakresu narzucanej niemczyzny (nieco później wprowadzono także język francuski i oba te języki, jako obce, postanowiono wykładać dopiero od trzeciej klasy) oraz do poszerzania zakresu wiedzy chrześcijańskiej: wprowadzono na przykład historię Kościoła w miejsce dawnej „etyki ogólnej”. Aby tak decydować o profilu nauki, uzyskano status szkoły prywatnej.

Janina Matylda znalazła się więc we wrześniu 1869 roku wśród uczennic nowootwartej klasy piątej i w zasięgu oddziaływania idealizmu szkoły prywatnej, i to w dodatku zakonnej. Niewątpliwie było jej to bliższe niż atmosfera szkoły państwowej. Niemniej kolejne dwa lata szkolne, od jesieni 1870 do wiosny 1872 roku, spędziła w innej szkole zakonnej, u benedyktynek ormianek. Edukacja była tam najprawdopodobniej identyczna: można więc przypuszczać, że rodzice chcieli (skoro mała nadal uparcie pragnęła zostać zakonnicą i nauczycielką), żeby poznała kilka takich zakładów i któryś z nich sobie wybrała.

Cenzurki miała tak zwane „nudne”: nic tam nie było oprócz stopni bardzo dobrych. Jesienią 1872, a więc mając lat 14, przeszła znowu do szkoły państwowej, mianowicie do seminarium nauczycielskiego: nie chodziło na razie o dyplom, uprawniający do nauczania w szkołach podstawowych, tylko o naukę metody. W lip­cu 1873 roku, mając lat 15, uznała, że może się już zgłosić do klasztoru. Powie później: „Za zabawami światowymi nie tęsknię, bo ich w ogóle nie poznałam”. Orzeszkowa byłaby zbudowana: kolejna idealistka ruszała do akcji.


Małgorzata Borkowska OSB Czarna owca. Szkic biografii bł. Matki Kolumby Gabriel Wydawnictwo Benedyktynów TYNIEC

Zrozumieć modlitwę Chrystusa jako Boga

W hymnie na Boże Ciało śpiewamy: Verbum supernum, prodiens, nec Patris linquens dexteram… Właśnie: Słowo, Syn, przychodzi na ziemię, ale jednak „prawicy Ojca” nie opuszcza; człowiekiem jest na ziemi, Bogiem pozostaje w niebie. Ten hymn to czysta teologia, płynąca z Objawienia. Bo to tylko ludzka wyobraźnia, nie zaś Objawienie Boże, śpiewa „opuściłeś śliczne niebo”, albo „Bóg porzucił szczęście swoje”, albo jeszcze „A nie lepiej Ci było siedzieć sobie w niebie?” Dla naszego doświadczenia jest przecież jasne, że jeśli ktoś gdzieś przyszedł, to z jakiegoś innego miejsca musiał wyjść… Inaczej byśmy sobie tego nie umieli wyobrazić. Ale cóż może robić ta biedna wyobraźnia, skoro nawet autentyczne Boże objawienie z trudem szuka w tej sprawie słów, środków wyrazu, nie mogąc się przecież powołać na żadne ziemskie analogie, użyć żadnego istniejącego już słownictwa. Św. Paweł, kiedy stara się to objawienie, tak jego duszę przepełniające, jakoś przekazać ludziom, pisze:

On, istniejąc w postaci Bożej, nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem, lecz ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi, stawszy się podobnym do ludzi. A w zewnętrznym przejawie uznany za człowieka, uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci… (Flp 2,5–8).

Mamy tu pełne przekonanie zarówno o Bóstwie, jak i człowieczeństwie Chrystusa, ale poszczególne słowa są wcale nie zawsze jednoznaczne. Co to jest na przykład „postać” (morfe), najwyraźniej przeciwstawiona „zewnętrznemu przejawowi” (schema)? Jedno i drugie słowo, tak po polsku, jak i po grecku, sugerują raczej wygląd zewnętrzny niż istotę bytu, chociaż w późnej grece morfe obejmuje już swoim zakresem znaczeniowym także „naturę”. Ta „postać” mogłaby sugerować, że Chrystus Bogiem był tylko pozornie – gdybyśmy nie wiedzieli na podstawie tego i wszystkich innych Listów św. Pawła, że czegoś takiego on by nawet pomyśleć nie mógł. Słowa „w zewnętrznym przejawie uznany za człowieka” mogłyby sugerować, przeciwnie, że Chrystus człowiekiem był tylko pozornie – gdybyśmy tuż przedtem nie przeczytali słów o „istnieniu w postaci Bożej”. Nie bawiąc się w dalsze wyłapywanie językowych trudności Apostoła, usiłującego wyrazić Niewyrażalne – musimy wyznać razem z nim, że nasz Pan jest Bogiem prawdziwym i człowiekiem prawdziwym, i że ten właśnie kontrast między naturą Boską a naturą ludzką, to dobrowolnie przez Niego przyjęte uniżenie, to przysłonięcie Boskiej chwały, przywykliśmy za św. Pawłem nazywać Jego ogołoceniem, kenosis. A w epizodzie przemienienia mamy okazję, żeby rozważyć zarówno realność kenozy, jak i jej granice.

Apostoł wyliczył nam dwa jej etapy, przyjęcie postaci sługi i posłuszeństwo aż do śmierci. Przemienienie ma miejsce jakby w pół drogi, pomiędzy jednym a drugim. Żeby oczom uczniów ukazać się w sposób możliwy do odczytania przez nich jako chwała, Chrystus musi zmienić swój codzienny wygląd; psalmista by pewnie powiedział, że musi odziać się w światło. Ten codzienny wygląd, ta Pawłowa morfe, postać sługi wśród innych sług, to Jego ludzka rzeczywistość, ludzka natura, realny skutek uniżenia. Władca i Stwórca świata bywa tu na ziemi, w swojej naturze sługi, głodny, zmęczony i śpiący; okrywa się zwykłą tkaniną wełnianą, nie specjalnie piękną (św. Piotr do śmierci będzie pamiętał, jaki kontrast do tego normalnego stroju stanowiła biel Jego szaty na Taborze – jak żaden folusznik na ziemi wybielić nie zdoła (Mk 9,3), zapewnia z przejęciem), nie ma nawet stałego schronienia ani stałego źródła utrzymania, idzie do Jerozolimy na pewną śmierć z rąk wrogów, a można przypuszczać, że wspinając się na tę górę, zmęczył się tak samo, jak Jego towarzysze. Realność kenozy. Tyle, że oni z tego zmęczenia zasnęli, a On, jak zwykle, modlił się. I ta modlitwa rozpaliła się takim ogniem, że uczniowie mogli dostrzec – nadal tylko poprzez Jego człowieczeństwo, poprzez postać ludzką – jakiś promyk chwały Jego Bóstwa.

Bo przecież pozostaje w całej swojej chwale ta Jego postać Boża, która nie opuściła prawicy Ojca. Granicą kenozy jest fakt, że On, wbrew tekstom naszych kolęd, swojej Boskiej chwały nie utracił, ale ją tylko zakrył; objawiając się nam w realności swego człowieczeństwa, równie realnie pozostał pełnym chwały Synem Bożym. Epizod Przemienienia jest więc jakby okienkiem na rzeczywistość Bożą, w której Syn jest stale po prawicy Ojca. Jak w niebie, tak i na ziemi, jest sobą; i jak w niebie, tak i na ziemi Jego priorytet streszcza się w słowach: Święć się imię Twoje, przyjdź królestwo Twoje, bądź wola Twoja.

Zarazem ten epizod jest kolejnym znakiem wspólnego działania Trójcy Świętej i wyraźnie ogłoszonej aprobaty Ojca dla bliskiej już ofiary Syna. Obecność Mojżesza i Eliasza, którzy z Nim o tym właśnie „odejściu” rozmawiają (por. Łk 9,31), pozwoli uczniom zrozumieć, że cała historia Izraela prowadziła do tego jedynego, kluczowego wydarzenia; pozwoli kiedyś, kiedy przyjdzie czas refleksji: bo na razie są tak zaskoczeni, przerażeni i zachwyceni zarazem, że stać ich tylko na zupełnie nieprzemyślane pomysły. Zbudujemy wam trzy szałasy, przecież nie wypada, żeby na taką chwałę deszcz kapał… i zostaniemy tu już na zawsze. Koniec trudom i problemom, odtąd dla nas już tylko błoga kontemplacja… Kto nigdy nie marzył o drogach na skróty, niech pierwszy rzuci na nich kamieniem.

Ale przy tej okazji warto także zamyślić się przez chwilę nad modlitwą Syna Bożego. W Trójcy Świętej Ojca z Synem łączy jedna żywa Miłość – Duch Święty. Nazywamy Go osobową Miłością, osobową Wymianą, bo jest Miłością i jest Osobą. Przepływając przez ludzką naturę Syna, może też być nazwany osobową Modlitwą. Modlitwa Chrystusa to – aż – Duch Święty.

Syn jako Bóg, istniejąc poza czasem, nieustannie trwa we wzajemnej wymianie Miłości z Ojcem. Syn jako Człowiek działa w czasie, a chociaż nigdy nie wychodzi z tamtego zjednoczenia, musi jednak dzielić swój czas ziemski na godziny poświęcone wyłącznie modlitwie, i te, w których jednocześnie spełnia swoje ziemskie posłannictwo. A są i takie, których Jego ludzka natura wymaga dla odpoczynku i posiłku.

Próbować zrozumieć modlitwę Chrystusa jako Boga to tyle, co próbować zrozumieć Ducha Świętego. Sensowniej jest od razu paść na twarz i adorować. O ludzkiej natomiast stronie Jego modlitwy coś niecoś możemy powiedzieć dzięki Ewangelistom. A przede wszystkim, że oparta była o to, co Bóg ludziom objawił o sobie i o nich, a więc o teksty biblijne. Jego stosunek do tych tekstów był z konieczności nieco inny niż nasz: jako człowiek był wprawdzie ich adresatem, ale jako Bóg był ich autorem, toteż najlepiej wiedział, co znaczą. (Już i Jego słuchaczy uderzało, że naucza „jak władzę mający”, jak ktoś, kto ma prawo decydować o sensie tekstu, wybierać go trafnie i obowiązująco.) Ale Objawienie biblijne zawiera nie tylko mowę Boga do człowieka: poddaje także ludzką odpowiedź, a to głównie w Psalmach. I tą odpowiedzią Chrystus się posługiwał, nawet na krzyżu. Przez wiele wieków naszego czasu czekały wersety Psalmu 51 i 31, żeby faktycznie stać się krzykiem ostatecznego ogołocenia i ostatecznej ofiary Syna: sytuacji opuszczonego i Jego aktu oddania. A wolno się domyślać, że dla tej chwili powstały w wieczności.


Małgorzata Borkowska OSB Jezus, Syn Ojca Wydawnictwo Benedyktynów TYNIEC

Święte ubóstwo

Skarbem zakonników jest Chrystus, a jednym ze sposobów oświadczenia Mu swojej miłości jest odrzucanie innych skarbów.

W pierwszych wiekach doświadczeń monastycznych bywali więc i tacy mnisi, którzy próbowali żyć dosłownie bez niczego, jak zwierzęta: bez domu i bez odzieży, gdzieś oczywiście bardzo daleko nie tylko od siedzib ludzkich, ale i od zwykłych pustelni, opaleni i obrośnięci paśli się ziołami pośród stada dzikich bawołów, które widocznie oswoiły się już z ich obecnością. Takie ubóstwo niewątpliwie było pełne… ale można się obawiać, że środki wyrastały tu już nieco ponad cel. Nigdy też nie było zgodne z myślą Ewangelii ściągnięcie ludzi do poziomu zwierząt ani nie zakazano chrześcijanom używać tego wszystkiego, co dla dobra człowieka zostało stworzone, zakazano im tylko stawiać te rzeczy w hierarchii wartości przed Bogiem, gdyż to byłoby bałwochwalstwem. Wewnątrz Kościoła są oczywiście różne powołania, a nawet w życiu zakonnym różne reguły różnie ubóstwo pojmują, cel jednak zawsze jest jeden: oderwanie serca od rzeczy stworzonych, aby łatwiej mogło przylgnąć do Stworzyciela.

Pierwotnie więc ubóstwo pustelnicze polegało po prostu na życiu w dobrowolnej biedzie. Każdy zarabiał sam na siebie rękodziełem, a jeżeli zarobił więcej, niż potrzebował na opędzenie najkonieczniejszych potrzeb, miał obowiązek dać to na jałmużnę. Prześcigano się też w wyrzeczeniu: im kto doskonalszy, tym mniej rzeczy uważa za najkonieczniejsze! Ten model mniszego ubóstwa przetrwał do dziś na chrześcijańskim Wschodzie. Na Zachodzie jednak już w IV wieku triumfuje model inny, jeszcze dalej idący: do życia w niedostatku dodaje się życie w całkowitej materialnej zależności, zrzeczenie się prawa do rozporządzania czymkolwiek. Tak właśnie pojmuje ubóstwo zakonne św. Benedykt: ma ono polegać na tym, żeby mnisi niczego nie zdobywali dla siebie sami ani nie używali z własnej woli i na własną rękę. Byłoby to z ich strony „najniegodniejszym występkiem”. Opat jednakże ma obowiązek dać im wszystko, czego naprawdę potrzebują (i to uwzględniając potrzeby indywidualne!), właśnie po to, żeby nie mieli wymówki ani pokusy do czynienia aktów własności, proprietas, czyli do „proprietarstwa”, jak u nas w XVII wieku mówiono. Wynika z tego, i tak rzeczywiście rozumieli to benedyktyni, że klasztor może jako zbiorowość posiadać to, co mu do życia potrzebne, od budynków i ziemi aż po przedmioty codziennego użytku, byleby tylko mnisi używali tych rzeczy w ścisłej zależności od przełożonego.

Należało tu zwrócić uwagę na dwie rzeczy: na osobistą zależność, ale także, jak dawniej, i na to, żeby wszystko, co się posiada wspólnie, utrzymać w granicach rzeczywistej konieczności, zachowując faktyczne, a nie tylko legalne ubóstwo. W wielu średniowiecznych klasztorach mniszych właśnie o tym drugim celu zapominano, tak że nieraz legalnie ubodzy i niczego osobiście nie posiadający członkowie wspólnoty żyli faktycznie w wielkiej zamożności. Każda kolejna reforma (np. Cîteaux!) usiłowała temu zapobiec przez ukrócenie przeciwnych ubóstwu praktyk, przy zachowaniu jednak tej samej teorii. Ale w XIII wieku franciszkanie pokazali Europie nowy ideał ubóstwa, polegającego na nieposiadaniu niczego, nawet wspólnie. W praktyce jednak, ponieważ także i franciszkanie musieli gdzieś mieszkać, trzeba było i dla nich budować klasztory; tyle że były one własnością nie ich zakonu, ale Kościoła. Co w końcu na jedno wychodziło… toteż zwolennicy starego modelu ubóstwa teraz z kolei franciszkanom zarzucali fikcję prawną. W XIII i XIV wieku dyskusje na ten temat były w Europie namiętne: Czy Chrystus posiadał cokolwiek na własność? A jeżeli tak (albo nie), to jakie ma być ubóstwo Kościoła? A jakie zakonne? Zdaje się, że św. Tomasz z Akwinu próbował pogodzić skrajne stanowiska, głosząc, że zakonnicy są indywidualnie zobowiązani do całkowitego wyrzeczenia się prawa własności, wspólnota jednak może posiadać konieczne środki utrzymania, byleby poczuwała się do obowiązku udzielania z tego jałmużny uboższym od siebie: właśnie do obowiązku, nie zaś do możności tylko. W ciągu następnych stuleci te spory ścichły i przyzwyczajono się do istnienia w Kościele łacińskim kilku różnych sposobów pojmowania ubóstwa: benedyktyni nadal mieli włości, a franciszkanie (przynajmniej niektórych odłamów) nadal żywili się z kwesty, w czym jednym ani drugim nikt nie przeszkadzał dopóty, dopóki nie nazbierali za dużo. Wtedy bowiem jedni i drudzy mogli narazić się na zarzut Krasickiego:

I tak, cierpiąc przykładne z dóbr świata wyzucie,
Chudy, gdy był grzesznikiem – utył na pokucie.

To wszystko dotyczyło jednak przede wszystkim zakonów męskich. Jakkolwiek św. Klara wyjednała dla swego klasztoru „przywilej ubóstwa”, jednak nawet i jej reguła zezwala na posiadanie przez wspólnotę klasztoru i ogrodu; co zaś do utrzymania, było jasne, że panny Bogu poświęcone nie powinny włóczyć się po drogach, żebrząc. A w takim razie muszą jakieś środki do życia posiadać… „Wolno wam jako wspólnota przyjmować, mieć i swobodnie trzymać dochody i posiadłości” – pisze papież Urban IV w regule, którą nadał klaryskom w roku 1263. W XVI wieku z kolei św. Teresa chciała wrócić do ideału zbiorowego nieposiadania, musiała jednak, raz przynajmniej, ustąpić pod naciskiem okoliczności (głównie warunków ekonomicznych) oraz prawa. Skoro bowiem tak wielki nacisk położono właśnie wtedy na klauzurę, należało tym bardziej wymagać od fundatorów, by zakładając klasztory żeńskie, wyposażali je w niezbędne środki utrzymania, tak, by mniszki nie musiały już ich szukać na zewnątrz. Do samej zaś wspólnoty należało pilnowanie, aby po pierwsze, zostało zachowane osobiste ubóstwo sióstr, a po drugie, aby także i ubóstwo zbiorowe nie przekroczyło właściwej każdemu zakonowi miary.

Miary bowiem, pomimo tak zacieśnionych możliwości, pozostały nadal różne i zależne od ideałów danego zakonu, a w pewnym stopniu także i od pojęć miejscowych, i od konkretnych ludzi. Zgadzano się, że zakonnice powinny obywać się w życiu codziennym rzeczami tanimi i prostymi, a nieraz i całkiem zrezyg­nować z tego, co wydaje się konieczne. Inaczej, po pierwsze, nie będą mogły się modlić, bo im przeszkodzi troska o stan posiadania; po drugie, marne dadzą ludziom świadectwo o Chrystusie. Czy jednak wobec tego powinny żyć w skrajnej nędzy? Mało komu dane jest takie męstwo, żeby trwać długo w nędzy bez szem­rania. Każdy zakon więc stawał przed problemem znalezienia właściwej sobie równowagi między nadmiarem i niedoborem.

Zdaje się, że niezależnie od tego, co już w Europie powiedziano i napisano w obronie tego czy innego modelu zakonnego ubóstwa, żaden z nich nie jest absolutnie idealny: każdy rozwiązuje wprawdzie jedne problemy, ale za to stwarza inne. Ale też każdy, uczciwie stosowany, pomaga w osiągnięciu założonego celu: wewnętrznej swobody. Dążenie do tej swobody właśnie dyktowało nieustanną troskę o maksymalną prostotę życia codziennego: o tanie sprzęty, tanie habity, tanie potrawy. I drugą troskę: o zwalczanie „proprietarstwa”, czyli niezależnego dysponowania rzeczami, by zakonnica nie stawała się „właściuchą osobkową” – jak tłumaczono łacińskie proprietaria. I trzecią troskę: o wyzbycie się przez siostry przywiązania do wszelkich gratów i przydasiów, choćby małych; to przywiązanie, jak z praktyki wiadomo, nieraz rzeczywiście grozi osobom, które poprzednio bez trudności wyrzekły się dóbr o wiele cenniejszych. Toteż u wizytek wprowadzono zwyczaj, że wszystko, czym się siostry posługiwały na co dzień, było raz na rok zmieniane: „A to tak się ściśle zachowywać będzie, że ani celle, ani łóżka, ani nawet medaliki, krzyżyki, paciorki, obrazki nie będą zawsze jednym siostrom przynależały, lecz te wszystkie rzeczy odmienione będą na końcu każdego roku”. Zdaje się, że był to zwyczaj innym zakonom nie znany. W każdym razie na pewno w wielu zakonach siostry miały prawo posiadać na własność książki: świadczą o tym pozostałe na licznych egzemplarzach podpisy.

Mimo wszelkich jednak ustaw i zwyczajów, mimo autentycznej troski o wewnętrzną swobodę w stosunku do dóbr materialnych, dziedzina ubóstwa pozostała chyba tą właśnie, w której najwięcej było różnic w pojęciach i fluktuacji w zwyczajach. Trzeba pamiętać, że właśnie w Polsce zachodni model ubóstwa, podkreślający przede wszystkim zależność, stykał się ze wschodnim, akcentującym biedę i jałmu­żnę. Nawet wewnątrz Kościoła katolickiego ten drugi ideał reprezentowały u nas przynajmniej niektóre wspólnoty bazyliańskie. Ich ubóstwo, jakkolwiek w oczach prawników „niższe” od łacińskiego, bywało jednak faktycznie o wiele pełniejsze. Kiedy w końcu XVIII wieku cesarz Józef II przystąpił do kasowania w Galicji klasztorów, znalazł tam kilkanaście małych wspólnot bazylianek, które nie mając żadnych funduszy ani dotacji, żyły w skrajnym ubóstwie. Nie zachowywały klauzu­ry, mieszkały w małych chatkach i zarabiały – każda mniszka na siebie – przędzeniem i bieleniem nici, na co w Polsce dano im swego czasu monopol, żeby się mogły utrzymać. Jak widać, one jedne, i to właśnie za cenę życia w dość luźnej wspólnocie, zdołały w owych czasach żyć z pracy rąk własnych! Cesarz Józef wydał na nie z początku dekret kasaty, ale go szybko wycofał, zorientowawszy się w sytuacji. Na zakonnice ze skasowanych klasztorów wyznaczona była bowiem pensja rządowa, mająca umożliwić tym „osobom przywróconym społeczeństwu” utrzymanie się przy życiu. Były to oczywiście groszowe sumy, niemniej zakonnic było w Galicji dość dużo, więc opłacała się ta transakcja tylko wtedy, kiedy po skasowanym klasztorze przechodziły na skarb państwa znaczne majątki; w wypadku bazylianek jednakże rząd musiałby całkiem za darmo wziąć na siebie dodatkowy stały wydatek. Dlatego ich nie skasowano… i mogły się potem znowu rozwinąć.

Otóż w Polsce ten starszy, wschodni wzorzec był znany także zakonom łacińskim. Pojawiał się czasem z powodu rzeczywistego ubóstwa jakiegoś klasztoru: np. Cecylii Zygmuntowskiej, przenoszącej się od benedyktynek sandomierskich do radomskich (a więc z zamożnego do bardzo biednego klasztoru), nakazano „ubóstwa świętego przestrzegać” przez większą oszczędność, co tym łatwiej odtąd miało jej przychodzić, że w Radomiu zakonnice same musiały sobie zarobić albo użebrać od krewnych pieniądze na szaty! Tutaj więc ów stary wzorzec zjawia się jako równorzędny, a dla niedbałej zakonnicy nawet zdrowszy. Czasem był on też kwestią ustaw: np. bernardynkom, które jako tercjarki zachowywały prawo posiadania (chociaż nie rozporządzania własnością!), wolno było swoje dochody, płynące zwykle z ulokowanych na procent sum posażnych, trzymać u przełożonej z przeznaczeniem „na swoją potrzebę albo też niekiedy na pospolitą”. Pamiętamy, że augustianki krakowskie nie miały własnego kościoła; ergo, zmuszone chodzić na Mszę do kościoła Augustianów, nie mogły zachowywać klauzury; ergo, liczyły się również jako trzeci zakon, nie jako mniszki, i własność prywatna była im w jakimś stopniu dozwolona. Ten stopień określają nadane im w roku 1770 ustawy w bardzo ciekawy sposób:

Inwentarze co rok czynić, czyli rejestr tych wszystkich rzeczy albo prowizji wam od Boga i przełożonych ku używaniu pozwolonych spisać sumiennie i oddać przełożonej waszej. Sam siebie oszuka, kto sumiennie nie spisze… Kto nie chce czynić inwentarza zakonnego corocznie, w zakonie żyjący bez niego umiera, ten własności jest pełen i ślub ubóstwa gwałci. Ten na miejscu świętym pogrzebion być nie powinien.

Ale zaraz dalej okazuje się, że nie chodziło bynajmniej o kontrolę, gdyż przełożona nie powinna była czytać tego inwentarza; dopiero po śmierci zakonnicy podczas najbliższej wizytacji sprawdzano według niego stan pozostawionych w celi przedmiotów i rozdawano je ubogim albo zgromadzeniu. Dopiero pod koniec XIX wieku siostry tego klasztoru, z własnej zresztą woli i inicjatywy, przeszły na ścisłą wspólność wszelkich dóbr.

Czasem wreszcie zjawiał się ów starszy wzorzec jako nadużycie, wprowadzane w ciężkim dla wspólnoty okresie, który w jakimś stopniu je usprawiedliwiał – a później już siłą przyzwyczajenia tolerowane, choć wszelkie usprawiedliwienia dawno ustały. Tą drogą zakradło się peculium, własność osobna, do wielu klasztorów podczas wojen kozackich i szwedzkich, kiedy dobra klasztorne leżały spus­toszone, a zakonnice utrzymywały się z darów od rodzin, i jakoś trudno było tym rodzinom tłumaczyć, że to powinno iść do wspólnej kasy… Później zaś zwyczaj tak się zadomowił, że w wieku XVIII w bogatym klasztorze nieświeskim tym zakonnicom, które własnych dochodów nie miały, ksieni dawała z kasy konwenckiej „na potrzeby”, żeby nie były pokrzywdzone. Spotykamy także wynagrodzenia pieniężne, np. w Adwencie „za Sapiencję”, czyli za przygotowanie chóru do tzw. Wielkich Antyfon, wypłacane kantorce regularnie co rok w Nieświeżu i w Starym Sączu; pieniężne prezenty imieninowe itd. Kiedy ksieni benedyktynek poznańskich Anna Czarnkowska wprowadziła tzw. prowizje, czyli pobieranie przez zakon­nice stałych dochodów z procentujących kapitałów, z daru rodzin – zamiarem jej było trzymać to wszystko w kasie klasztornej i przeznaczać wedle potrzeby na wydatki, tak indywidualne, jak i wspólne. Niemniej stąd był już tylko krok do prywatnego rozporządzania tymi dochodami i musiał to być krok łatwy, skoro ksieni na łożu śmierci miała z tego powodu wyrzuty sumienia:

O te prowizje, których pozwolełam dla niedostatku klasztornego, a których nieboszczka panna ksieni, panna Żerońska, pozwalać nie chciała: dla Pana Boga upraszam, aby w tym własnego rozporządzenia nie było! …inaczej miałabym Panu Bogu za co odpowiadać. A jeśliby się która nalazła, co by prowizją według woli swej rozporządzać chciała, tedy lepiej będzie kwitować z prowizji, niżby miała sumienie swoje zawodzić… Upraszam: nie chciejcie, waszmość, mieć rzeczy dwornych i kosztownych, gdyż to wszystko próżność i fraszki: prawda, żem ja też czasem skłonność do tych rzeczy czuła, alem się za nią z łaski Bożej nie udawała.

Takie to ludzkie i takie w życiu częste: na początku drogi widzi się jej całość i wtedy człowiek zakłada sobie cele bardzo wielkie. Potem gubi się w drobiazgach życia i sam nie wie, kiedy zapomina o tym, co ważne, a uśmiechają mu się fraszki. I wreszcie na progu śmierci odnajduje jeszcze raz jasność widzenia. Po to właśnie, żeby sobie z tym problemem poradzić, wynaleziono i ustawy zakonne, i częstą spowiedź, i rekolekcje, i tyle innych zwyczajów i praktyk. Choć nieraz to wszystko, zwłaszcza w okresach trudności albo ludziom z zewnątrz, wydaje się nieznośną, na siłę narzuconą niewolą – w rzeczywistości prawa te mają głównego sprzymierzeńca w sercu samej zakonnicy i dlatego powracają tak uparcie, choć tyle razy bywały już zagłuszane, obchodzone i zarzucane.

Ten sam rytm pamiętania i zapominania odnajduje się także w życiu całych wspólnot i zakonów: to dlatego po okresach powszechnej surowej obserwancji i „żarzliwości” mnożącej przepisy przychodzą nieodmiennie czasy złagodzenia i większej wyrozumiałości dla słabej natury. Początek wieku XVII był u nas takim właśnie okresem surowości, a wiek XVIII okresem złagodzenia. Nawet i tam, gdzie peculium nie istniało lub istniało w formie bardzo ograniczonej, podnosiła się wyraźnie stopa życiowa: coraz lepsze było pożywienie, coraz więcej drobnych wygód życia codziennego. Nie była to zdrada ideałów: po prostu nawet wewnątrz jednej wspólnoty różne są siły zakonnic, ich potrzeby i wytrzymałość. Już św. Benedykt starał się znaleźć taki złoty środek, żeby ani słabych nie zrażać, ani mężnych nie ograniczać w ich pragnieniach. Później zaś w historii usiłowano czasem równać wzwyż, a czasem w dół; osiemnastowieczne przełożone miały względy głównie dla słabych, i o to trudno je ganić, nawet jeżeli ta troska płynęła faktycznie z jakiegoś obniżenia lotu.

A mimo to:

We środę kwietnią do westiarni pospolitej… oddałyśmy odzienia zakonne, chusty i cokolwiek do potrzeby należy. Potem odjęte są zamki, zaszczepki i niepotrzebne skobliki u cel zakonnych… Prowizje i jałmużny, jako też inne dochody klasztorne, to jest z arendy, z prowizji pospolitych, udzielać ma przełożona do szafunku siostrze prowizorce, która wiernie i sumiennie szafując regestrami, ma pokazać, na co wyszedł każdy grosz, z czego się pannom siostrom opatrują potrzeby: habity, futra, chusty aż do ostatniej nitki i zawiązki trzewików…

Który to rok? 1735, a więc epoka na ogół nie wiązana z działalnością reformatorską. Jaki to zakon? Brygidki – niewątpliwie u nas popularne, zwłaszcza na Kresach, ale nie wsławione ani spektakularną świątobliwością, ani surowością przepisów. Po prostu i po cichu, nie ogłaszając się specjalnie z jakąś intencją reformy, zgromadzenie lubelskie z własnej chęci wraca do zgodnego ze swą regułą modelu ubóstwa, ponieważ sobie uświadomiło, że został on od jakiegoś czasu zaniedbany. Widać w większości były tam zakonnice, którym zależało na wewnętrznej swobodzie, wspomagającej modlitwę. Takie nawroty są równie naturalnym zjawiskiem, jak przeciwne im powolne odchodzenie od surowości życia ku większej wygodzie.


Małgorzata Borkowska OSB Życie codzienne polskich klasztorów żeńskich w XVII–XVIII wieku Wydawnictwo Benedyktynów TYNIEC

Otrzymujemy nie jakąś litość tylko, ale osobową Miłość trynitarną

O ustanowieniu Eucharystii należałoby oczywiście mówić w chronologicznym porządku zdarzeń wcześniej, ale tu będziemy mówić nie o ustanowieniu, ale o trwaniu; a trwanie przedłuża się na nasze teraz i aż do końca świata. Chrystus Pan jest z nami; jest z nami w stanie ofiary i w akcie ofiary; przedłuża akt i stan tej ofiary na resztę trwania czasoprzestrzeni.

Stosunkowo niedawno należało katolikom przypominać, że Eucharystia to nie tylko Obecność do adorowania, ale przede wszystkim Ofiara Mszy św., oczywiście połączona z Komunią św. Dzisiaj odwrotnie, należy im przypominać, że nasza mszalna łączność z Ofiarą Pana przedłuża się na modlitwę uwielbienia. W klasztorze nie mamy tego problemu, bo mamy jedno i drugie: bierzemy udział w Eucharystii na wszelkie możliwe sposoby. I zarówno w celebracji Mszy św., jak i w tabernakulum, znajdujemy tego samego Pana, Syna Bożego, który dzieli się z nami swoim stanem ofiary miłości, swoją czcią dla Ojca, swoim zachwytem. Tego samego, którego wzajemna z Ojcem Miłość stworzyła świat jako dar miłości; Tego samego, który na krzyżu złożył ostateczną ofiarę z siebie; Tego samego, którego Ojciec wskrzesił i obdarzył chwałą; Tego samego, który i nas do tej Miłości i chwały wprowadza. To Jego tutaj uwielbiamy.

Ale w tym momencie mogłaby jakaś dusza pobożna zacząć lament: „A ja myślałam, że On to wszystko zrobił z miłości do mnie, do nas, a okazuje się, że w Jego Sercu mamy drugie miejsce, po Ojcu!” – Ale przecież to, że jesteśmy drugim obiektem Jego Miłości, nie pierwszym, nie jest dla nas żadną szkodą, wręcz przeciwnie. Otrzymujemy nie jakąś litość tylko, ale osobową Miłość trynitarną; nawet Bogu samemu trudno byłoby dać komuś większy dar. I to w dodatku darmo dany: jak śpiewamy w tej cudnej antyfonie O admirabile commercium: my podzieliliśmy się z Nim naszą śmiertelnością, której pragnął, a On z nami – swoją nieśmiertelnością. To tę wymianę, ten dar tutaj uwielbiamy. Nie mamy powodów do skargi: dostajemy i tak jeszcze niewyobrażalnie więcej, niż potrafimy pojąć.

Właściwie można by powtórzyć to wszystko, o czym była mowa w tych rozważaniach, mówiąc Panu obecnemu wśród nas, tu przed nami: to Ty tego dokonałeś, to Ciebie za to uwielbiamy, to z Tobą pragniemy wejść w stan tej ofiary. A nie mając nic do ofiarowania sami z siebie oprócz naszej nędzy, tę nędzę właśnie łączymy z Twoją ofiarą i oddajemy w ręce Ojca.

Wnioski praktyczne

Wszechświat powstał jako dar miłości wewnątrz Trójcy Świętej. Cała historia materii była przygotowaniem sceny dla aktu tej miłości, może jednego z wielu; cała ewolucja była przygotowaniem człowieczeństwa dla Syna Bożego, czyli materiału ofiary płynącej z tej miłości. Cały też jego sens to nasz udział w tej miłości.

Wszystkie realia naszego życia, nasze sprawy i okoliczności mają wartość tylko jako język, którym tę miłość można wyrazić. Inaczej nie mają więcej sensu niż go ma w oczach człowieka bieganina mrówek po piasku – choćby nawet mrówkom wydawała się strasznie ważna.


Małgorzata Borkowska OSB Jezus, Syn Ojca Wydawnictwo Benedyktynów TYNIEC