Stopień doskonałości życia kontemplacyjnego w życiu obecnym

Dążący do życia kontemplacyjnego niech się zbliża do swego Stwórcy sercem, które ma być oświecone. Niech gorliwie służy Temu, którego ma kontemplować i którym ma się niezmordowanie cieszyć przez całą wieczność. Niech stale Boga pragnie i ze względu na miłość ku Niemu ucieka od tego wszystkiego, co mogłoby go od tej miłości odwieść. Delektowanie się tą miłością winno ożywiać jego nadzieję. Winien on oddawać się medytowaniu Boskich Ksiąg, a oświecany łaską Bożą w nich znajdować radość i tam, niczym w wypolerowanym lustrze, przypatrywać się sobie. Jeżeli odkryje w sobie jakąś nieprawość, to niech się z niej poprawia, dostrzeżone dobro niech chroni, to co zdeformowane niech przywraca do normy, piękno niech pomnaża, co zdrowe niech wzmacnia, a jeżeli słabe, niech krzepi wytrwałą lekturą <Pisma Świętego>. Niech czyta niezmordowanie wskazania swojego Pana, niech je w sposób nienasycony miłuje i rzeczywiście je wypełnia, a dostatecznie przez nie wykształcony niech poznaje, czego winien się strzec albo za czym winien podążać.

<Dążący do życia kontemplacyjnego> niech stara się zgłębiać tajemnice Boskich Pism. Niech tam poznaje Chrystusa zapowiadanego i rozpoznaje obecnego. Niech stara się zrozumieć zapowiedź zguby opornego ludu i opłakuje jej spełnienie, a cieszy się ocaleniem narodów. Niech ma w pamięci wydarzenia zapowiadane i już zrealizowane, a wierzy w realizację zapowiedzi mających się dopiero spełnić.

Daleki od zgiełku zajęć światowych, niech żarliwie rozpamiętuje to, co rozpala jego ducha pragnieniem przyszłej nagrody. Niech troszczy się o ćwiczenia duchowe, dzięki którym z dnia na dzień staje się lepszym. Niech kocha święty spokój, podczas którego może oddawać się zajęciom duchowym. Świat niech uznaje za umarły dla siebie i okazuje, że sam został ukrzyżowany dla jego powabnych podniet. Oglądanie swego Stwórcy niech przedkłada, i to w sposób zdecydowany, nad miłość do widowisk światowych, a czyniąc postępy niech wznosi się ku szczytom boskiej kontemplacji. Na ziemskie sprawy niech spogląda bez odwracania się ani na moment od rozważania obiecanych rzeczywistości. Swoją uwagę niech koncentruje na tym, do czego pragnie dojść. Oczom własnej duszy niech podsuwa wizję szczęścia przyszłego życia. Rzeczy przemijające niech nie wywołują w nim ani pożądania, ani też lęku. Obawa ich utraty lub pragnienie ich nabycia nie powinny osłabiać dążeń ducha.

<Takiego człowieka> nie psują pochlebstwa i nie wyprowadzają z równowagi niepowodzenia. Pochlebne opinie go nie nadymają, tak jak krytyki nie deprymują. Na wzrost czy też zmniejszenie jego radości nie ma wpływu tak pochwała, jak też fałszywe oskarżenie. To, co dotyczy doczesności, w ogóle go ani nie cieszy, ani nie smuci. Jego duch pozostaje nieporuszony tak radosnymi, jak też smutnymi wydarzeniami. Niewzruszonej stałości serca nie potrafią zachwiać jakiekolwiek groźby czy też obiecanki światowe. Pozostając nieporuszonym wobec tego wszystkiego, nie jest wrażliwy ani na straty, ani na zyski tego świata.

Powodowany pragnieniem życia kontemplacyjnego z całym przekonaniem wierzy, że mimo zadośćuczynienia tym i podobnym <warunkom> i tak nie jest jeszcze w pełni doskonały. Ufa, że do doskonałości dojdzie w owym szczęśliwym życiu, które dopiero nadejdzie. Dąży usilnie do tego życia, w którym, po objawieniu się Boga, będzie mógł oglądać Jego naturę.


Julian Pomeriusz O życiu kontemplacyjnym Wydawnictwo Benedyktynów TYNIEC

Elementy życia duchowego w „Żywotach mnichów palestyńskich” Cyryla ze Scytopolis

Poniższe uwagi mają nade wszystko charakter hasłowy; nie chodzi bowiem o wyczerpanie tematu, ale jedynie podanie zasadniczych tematów życia duchowego pojawiających się w Żywotach  przez ich proste wyliczenie, zwrócenie uwagi na nie czytelnika, aby ten podczas lektury mógł przyjrzeć im się bliżej.

Rola Biblii

Choć na pierwszy rzut oka w porównaniu z korespondencją Barsanufiusza i Jana chociażby waga przywiązywana do Pisma Świętego wydaje się być o wiele mniejsza, to jednak jest to mylne wrażenie. Pismo w życiu bohaterów Cyryla odgrywa ważką rolę: pamięciowe opanowanie Psałterza i dużych fragmentów Biblii wydaje się być czymś oczywistym (VS 2; VE 4).  Eutymiusz widzi w Piśmie zbiór przykładów do naśladowania (VE 4), podobnie Cyriak (VC 1–2). Pismo jest fundamentem modlitwy. Podobnie jak w Żywocie Antoniego autorstwa Atanazego Wielkiego czy w tekstach Ewagriusza z Pontu pewne fragmenty Biblii są aplikowane przeciw demonowi w chwili pokusy (VS 12).

Modlitwa i liturgia

O ile modlitwa mnichów opisywanych przez Cyryla, zwłaszcza jej długość, jest dla współczesnego czytelnika nieco zaskakująca, o tyle dla samych mnichów wydaje się czymś naturalnym. Saba spędza na niej całe dnie (VS 8). Obok typowych monastycznych praktyk (postów, milczenia, czuwania itd.) właśnie modlitwa pojawia się jako coś, co cechuje cnotliwego mnicha (VS 10). Modlitwa jest bronią przeciwko atakom demonów (VS 16). Symbolem zwycięstwa nad nimi jest znak krzyża (VS 12). Modlitwa ma swój rytm (kanon), który zapewnia jej owocność (VS 17).

Liturgia celebrowana przez mnichów różni się nieco swą strukturą od tej odprawianej przez mnichów w Egipcie. Na kształt liturgii mnichów Cyryla miała wpływ głównie Jerozolima. O biegłości w psalmodii i pewnym obyciu liturgicznym czytamy w żywocie Teodozjusza (VT 1–2). Gorliwa celebracja oficjum jest wyrazem dojrzałego powołania (VE 4; VS 8; VIH 7).

Eucharystia

Rola sakramentów, zwłaszcza Eucharystii, nie jest obca naszym bohaterom. Eutymiusz uczestniczy w Mszy wraz z braćmi (VE 32), w Żywocie Cyriaka jest mowa o komunii niedzielnej (VC 5), Saba spożywa Ciało Pańskie w soboty i niedziele (VS 24). Eucharystia jest otaczana czcią, mówi się o niej z bojaźnią (VE 29), ale dostrzega się też siłę, która jest owocem pobożnego Jej spożywania: Saba podczas Wielkiego Postu żyje wyłącznie Eucharystią (VS 24).. Podczas celebracji dochodzi do zdarzeń niezwykłych: objawień podczas śpiewu Trishagion (VE 28), w celebracji Mszy oprócz mnichów uczestniczą też aniołowie (VE 29).

Hesychia

Hesychia (gr. wyciszenie, uspokojenie, które jest warunkiem zjednoczenia z Bogiem) jest  jednym z kluczowych pojęć, którymi Cyryl opisuje duchowe życie swych mnichów. Gatunek żywota nie pozwala oczywiście na skomponowanie traktatu na temat cnoty hezychii, jednak uważna lektura tekstu daje pewne wyobrażenie, w jaki sposób Cyryl to słowo rozumiał.

Po pierwsze hesychia ma pewien wymiar normatywny: mnich dobrowolnie oddziela się od świata, aby usunąć w ten sposób przyczyny rozproszenień. I tak już Eutymiusz w czasie Wielkiego Postu usuwa się na samotnię (VE 5). Ta praktyka przebywania na samotności (w różnej formie: dodajmy, że w Jerozolimie w pobliżu kościoła Wniebowstąpienia Eutymiusz zbudował się pustelnię, do której usuwał się na czas Wielkiego Postu, VE 37) jest w jego żywocie wspominana wiele razy (VE 5.6.32.38). Przykład ten inspirował także innych mnichów. Wiernie praktykował ją Saba (VS 22). Szczególnym przykładem tak praktykowanej hesychii jest żywot Jana Hezychasty, gdzie mamy opisane jak to Jan przez sześć lat mieszkał samotnie na pustyni, a dopiero na prośby Saby, zatroskanego o jego bezpieczeństwo, zamieszkał w laurze (VIH 14). Cyryl nie opisuje szczegółowo jakichś norm; podaje jedynie ogólnie, że pustelnicy żyli w samotność w laurach przez pięć dni w tygodniu, natomiast sobota i niedziela były dniami wspólnymi. Jednak nawet tak ogólnie sformułowany przepis należy traktować bardzo ostrożnie i nie rozumieć go jako normy zawsze i wszędzie wśród mnichów z Żywotów obowiązującej. Często zapewne decyzję o kształcie i czasie odosobnienia podejmował igumen, a nie sam mnich. Spotykamy bowiem także rekluzów, czyli mnichów podejmujących się życia w absolutnej samotności. Czytamy o Janie Hezychaście, że przeżył tak cztery lata (VIH 10), a później, po sześcioletniej przerwie, podejął podobny trud, w którym miał wytrwać do śmierci (VIH 16). Trzeba jednak też pamiętać, że rekluzja mogła być też czasem podjęta jako forma pokuty (VS 49).

Drugi aspekt hesychii, czyli wewnętrzne wyciszenie namiętności i zjednoczenie z Bogiem, wymyka się czytelnikowi. Symbolicznie mówią nam o nim wspomniane powyżej wizje, wytrwałość w modlitwie i surowość życia. Opisy, czasem budzące wątpliwość sceptycznego czytelnika, mają w pierwszym rzędzie ten właśnie cel: poprzez pokazanie owoców, delikatne nakierować myśli czytelnika do pytania o przyczynę, którą jest owo upragnione zjednoczenie.


Nota bibliograficzna

Nauce duchowej Cyryla nie poświęcono jak do tej pory obszernych studiów. Po lekturze samych Żywotów warto sięgnąć przede wszystkim po wstęp pióra Lorenzo Perrone: Cirillo di Scitopoli, Storie monastiche del deserto di Gerusalemme, przekł. R. Baldelli, L. Mortari, wstęp L. Perrone, przypisy L. Mortari, Scritti Monastici 15, Abbazia di Praglia, 1990, s. 45–63; bardzo pomocna jest monografia: D. J. Chitty, A pustynia stała się miastem, ŹrMon 45; wkrótce w naszym wydawnictwie też ukaże się obszerna praca: J. Patrich, Saba – przywódca monastycyzmu palestyńskiego, tom 1 // Saba – przywódca monastycyzmu palestyńskiego, tom 2


Szymon Hiżycki OSB Elementy życia duchowego w „Żywotach mnichów palestyńskich” Cyryla ze Scytopolis

Jaką korzyść przynoszą pokusy?

Życzliwa więc względem nas łaska Pana udzieli nam większej nagrody za walkę z pokusami, niż gdyby oddalił od nas wszelką konieczność walki. Albowiem wznioślejszą i znakomitszą cnotą jest pozostać stale niewzruszonym, gdy jest się otoczonym przez prześladowania i utrapienia, ufać wytrwale i odważnie w Bożą opiekę, podczas ludzkich ataków zatriumfować chwalebnie nad niecierpliwością orężem niezwyciężonej cnoty i uzyskać poniekąd moc ze słabości, albowiem moc w słabości się doskonali.

Pan mówi: Oto bowiem uczyniłem cię dziś słupem żelaznym i murem miedzianym na całej ziemi, dla królów Judy, dla książąt, dla jej kapłanów i dla całego ludu ziemi. I będą walczyć przeciw tobie, a nie zwyciężą cię, bo Ja jestem z tobą i wybawię cię, mówi Pan. A zatem według ścisłej nauki Pańskiej droga królewska jest słodka i lekka, nawet jeśli zmysłom zdaje się być twarda i przykra.

Gdy bowiem słudzy pobożnie i wiernie wezmą na siebie jarzmo Pańskie i nauczą się od Niego, że jest cichy i pokornego serca, to tym samym zrzucą z siebie brzemię ziemskich namiętności i za łaską Pana znajdą nie trudy, lecz ukojenie dla swoich serc, jak sam zaświadczył przez proroka Jeremiasza, mówiąc: Stańcie przy drogach i patrzcie, i pytajcie o starodawne ścieżki, która droga byłaby dobra i chodźcie nią; a znajdziecie ochłodę dla dusz waszych.

Zaraz bowiem dla nich drogi krzywe staną się prostymi, a nierówne gładkimi, skosztują i zobaczą, że słodki jest Pan. A gdy usłyszą Chrystusa, wołającego w Ewangelii: Przyjdźcie do Mnie wszyscy, którzy utrudzeni i obciążeni jesteście, a Ja was pokrzepię, to wtedy odłożywszy ciężar wad, zrozumieją także następujące słowa: Albowiem jarzmo moje jest słodkie, a brzemię moje lekkie.

Daje więc wytchnienie droga Pańska, jeśli trzymamy się jej według Jego nakazów. Ale jesteśmy [niestety] tymi, którzy sprawiamy sobie boleści i męki przez niesforne roztargnienia, gdy wolimy chodzić krzywymi i przewrotnymi drogami tego świata, nawet jeśli związane jest to z wielkim niebezpieczeństwem i trudem. Gdy zaś w ten sposób uczyniliśmy jarzmo Pańskie ciężkim i twardym, to wtedy bluźnierczo narzekamy na twardość i ostrość albo samego jarzma, albo Chrystusa, który nam je nakłada, zgodnie ze słowami Pisma: Głupota człowieka wywraca jego drogi, a on w swoim sercu obwinia Boga.

A według proroka Aggeusza, gdy mówimy, że droga Pańska nie jest prosta, to Pan słusznie odpowiada nam: Czy moja droga nie jest prosta? Czy raczej wasze drogi są krzywe?. W rzeczy samej, gdy chcesz porównać słodko pachnący kwiat dziewictwa i tak miłą nieskazitelność czystości z plugawymi i cuchnącymi bagnami żądz; spokój i bezpieczeństwo mnichów z niebezpieczeństwami i utrapieniami, w które wikłają się ludzie tego świata; spokój naszego ubóstwa z gryzącymi zmartwieniami i nie znającymi spoczynku troskami bogaczy, które ich trawią we dnie i w nocy, to z łatwością przekonasz się, jak słodkie jest jarzmo Chrystusa i jak lekkie Jego brzemię.


Św. Jan Kasjan Rozmowy z Ojcami, tom 3 Wydawnictwo Benedyktynów TYNIEC

Bajka o zapłacie dla golibrody wymyślona dla ujawnienia diabelskich złudzeń

A skoro ufacie, że będziecie mogli zbawić także innych i z niecierpliwością pragniecie znów zobaczyć swoją ojczyznę w nadziei na większą korzyść, to posłuchajcie teraz pewnej bajki zgrabnie i bardzo trafnie ułożonej przez abba Makarego, którą w formie bardzo przydatnego opowiadania podał jako lekarstwo komuś, kto płonął podobnymi pragnieniami. Mówił, że w pewnym mieście był bardzo zdolny golibroda, który golił wszystkich za trzy grosze [ternis denariis] i który, biorąc tak małą i skromną opłatę, zaopatrywał się codziennie w konieczne pożywienie, a gdy zaspokoił wszystkie potrzeby ciała, każdego dnia odkładał do mieszka po sto groszy.

Lecz gdy tak oszczędzał przez długi czas, usłyszał, że w pewnym odległym mieście każdy mężczyzna płaci po jednym solidzie. Gdy się o tym dowiedział, rzekł: „Jak długo jeszcze będę zadowalał się tą żebraniną i z trudem zarabiał po trzy grosze, skoro mogę pójść tam i zgromadzić majątek, biorąc dużą opłatę w solidach?”. Wziął więc zaraz narzędzia swojego rzemiosła, a po wydaniu na koszt [przeprowadzki] wszystkiego, co tutaj przez długi czas oszczędził, z wielkim trudem dotarł do tego przynoszącego duże zyski miasta.

Tego samego dnia, w którym przybył, wziął się do pracy i brał od każdego taką opłatę, o jakiej słyszał. Wieczorem, widząc, że zarobił tak dużo solidów, z radością poszedł na targ, aby zakupić sobie to, czego potrzebował na pożywienie. Gdy zaczął kupować za wysoką cenę w solidach, wydał na mały posiłek wszystkie zarobione solidy i nie przyniósł do domu ani jednego grosza. A gdy zobaczył, że każdego dnia tak traci zarobione pieniądze, że nie tylko nie może niczego zaoszczędzić, lecz że zdoła zaledwie zaspokoić swoje potrzeby, zaczął się zastanawiać i powiedział: „Wrócę do mojego miasta i na nowo zacznę szukać tego niewielkiego zarobku, który zaspokajał mi wszystkie potrzeby ciała i z którego codziennej obfitości odkładałem tyle, że mogłem zabezpieczyć moją starość.

Chociaż ten zarobek wydawał się marny i niewielki, to stale rosnąc przysporzył znaczną sumę. Rzeczywiście ten zarobek w groszach był dla mnie bardziej korzystny od wymarzonego zysku w solidach. Z niego nie tylko nie można nic zaoszczędzić, lecz zaledwie wystarcza na codzienny konieczny posiłek”.

Dlatego także dla nas lepiej jest starać się ciągle i nieprzerwanie o mały zysk pustynny, którego nie uszczuplają żadne troski doczesne ani świeckie roztargnienia, ani nadęcie próżności i żądzy chwały, ani nie pomniejszają troski o codzienne potrzeby, bo lepsza jest ta drobina, którą posiada sprawiedliwy, od wielkich bogactw grzeszników, od pragnienia większych zysków, które, nawet gdybyśmy [je] nabyli z bardzo zyskownego nawrócenia wielu, zużyją się z powodu konieczności obcowania ze światem i przez uszczerbek codziennych roztargnień.

Zdaniem bowiem Salomona lepsza jest jedna garść ze spokojem, niż dwie garście z trudem i zarozumiałością ducha. W takie złudzenia i szkody muszą w wysokim stopniu wikłać się słabi, którzy, gdy wciąż jeszcze wątpią o swoim zbawieniu i sami nadal potrzebują cudzych nauk i wskazówek, ulegają diabelskiej pokusie nawracania i prowadzenia innych. A nawet gdyby osiągnęli jakąś korzyść z nawrócenia kilku osób, roztrwonią to, co zarobili, przez swą niecierpliwość i niestałe obyczaje. Spotka ich to, co opisuje prorok Aggeusz: A kto gromadzi zyski, wkłada je do dziurawego mieszka.

Naprawdę bowiem w dziurawy mieszek chowa swój zarobek ten, kto wszystko, co wydaje [mu] się, że nabył przez nawrócenie innych, trwoni przez nieumiarkowanie swojego serca i codzienne roztargnienia umysłu. I tak zdarza się, że pouczając innych, sądzą, iż zyskują więcej, a tak naprawdę tracą również możliwość poprawy siebie samego. Bo są tacy, co udają bogatych, choć nic nie mają, a są tacy, co upokarzają się, choć mają wiele bogactw, i lepszy jest mąż, który w niskim stanie pochodzenia służy sobie, od tego, kto zdobywa zaszczyty, a brak mu chleba.


Św. Jan Kasjan Rozmowy z Ojcami, tom 3 Wydawnictwo Benedyktynów TYNIEC

Sięgaj do źródeł [cz.5]

Wróciliśmy z Targów Wydawców Katolickich z Warszawy, gdzie dużym zainteresowaniem cieszyła się premiera najnowszego i ostatniego tomu „Rozmów z Ojcami” św. Jana Kasjana. Dzisiaj przesyłamy kolejną porcję „Źródeł monastycznych”:

 

Moralia, tom 1

Moralia powstały w okresie pobytu Grzegorza w Konstantynopolu. W dedykacyjnym liście do Lean­dra, biskupa Sewilli, którego poznał w Konstantynopo­lu, nasz autor wyjaśnia okoliczności powstania dzie­ła. Po wyświęceniu na diakona przez Benedykta I lub Pelagiusza II zostaje wysłany na Wschód. God­ność kościelna ma usprawnić przebywanie w ziemskich pałacach. Udało się za nim wielu jego konfra­trów z rzymskiego klasztoru, którzy tworząc nową wspól­notę staną się zapleczem duchowym i oparciem dla Grzegorza w latach pobytu na obczyźnie. Do wspól­nych ćwiczeń klasztornych należała lektura du­cho­wa. W ramach tej praktyki, na prośbę współbraci oraz biskupa Leandra, Grzegorz podjął się wykładu Księ­gi Hioba. Pierwsze wersety wyłożył w formie otwar­­tych nauk dla wszystkich, kolejne – podyktował na sposób wykładu. Całość przejrzał, poprawił i ujął w strukturę trzydziestu pięciu ksiąg, które podzielił na sześć części. Grzegorz, rozważając doświadczenia Hio­ba w monastycznej wspólnocie, nie traktuje ich je­dynie teoretycznie. Dyktując kolejne księgi, coraz lepiej uświadamia sobie na podstawie własnych dole­gli­wości, co to jest próba cierpienia. Skarży się na dotkli­wy ból żołądka i chroniczną gorączkę, uznając te przy­padłości za zamierzone przez Boga – jak pisze: abym jako człowiek cierpiący tłumaczył cierpiącego Hioba i dzięki tym ciosom lepiej rozumiał myśl człowieka dręczonego ciosami.


Reguła Mistrza. Reguła św. Benedykta

Anonimowe dzieło, które co najmniej od IX w. Na­zywane było Regułą Mistrza (Regula Magistri), to sta­rożytny zbiór praw monastycznych, z wielu względów niezwykły.

Po pierwsze, z powodu zupełnie wyjątkowej dłu­gości. Wydanie in-folio, pod red. M. Brockie’ego, zaj­muje 66 stron, czyli trzy razy więcej niż Reguła św. Benedykta, która sama jest już dwa razy dłuższa niż większość starożytnych reguł zgromadzonych w Co­dex Regularum Benedykta z Aniane.

Inną charakterystyczną cechą tego dzieła, która nadała mu nazwę, jest układ rozdziałów w formie pytań i odpowiedzi: po sformułowaniu „Pytanie uczniów” (Interrogatio discipulorum), które stanowi tytuł każ­dego rozdziału, następuje część „Pan odpowiedział po­przez Mistrza” (Respondit Dominus per magistrum), stanowiąca treść rozdziału.

Układ w formie dialogu nie jest zupełnym wy­jąt­kiem w zbiorze dawnych reguł: już Reguła św. Bazylego, przełożona na łacinę przez Rufina, wpro­wa­dza­ła podział na 203 części tego typu (Interrogationes et Responsiones). Jednak Mistrz łamie tę konwencję, stosując ją w sposób niekonsekwentny: w wielu miejs­cach, zwłaszcza pod koniec tekstu, starożytne rękopisy zawierają zwykłe tytuły rozdziałów, bez okre­ślenia „Pytanie”, czy też „Odpowiedź”.

Kolejną cechą, która przybliża dzieło Mistrza do Reguły Bazylego, jest rozmiar obu tekstów. Dzieło Bazylego zawiera 42 strony in-folio i pod względem długości ustępuje jedynie Regule Mistrza, której liczba stron wynosi 66. Koncepcja Mistrza, by jeszcze bardziej rozwinąć własną legislację, jak również nadać jej formę dialogu, powstała prawdopodobnie w trakcie lektury tekstu Bazylego.


Moralia, tom 2

Nasz autor napisał komentarz do Księgi Hioba w opar­­ciu o znaną koncepcję potrójnego znaczenia tekstu biblijnego, to jest historycznego (historia), typo­lo­gicznego (significatio typica) i moralnego (morali­tas). W pierwszym znaczeniu ujmuje się rzeczy w sen­sie dosłownym – tak, jak nam przekazuje sam tekst. W drugim znaczeniu traktuje się je jako figurę, sym­bol innej rzeczywistości. W trzecim znaczeniu, któ­re podobnie jak drugie można nazwać alegorycz­nym, dokonuje się zastosowania danego tekstu do prak­­tyki ascetycznej czy moralnej życia. W pierwszych księ­gach Grzegorz trzymał się tej trójaspektowej interpretacji, rozpatrując rozdziały natchnionej księgi kolejno w każdym z tych trzech aspektów.

Uszanowawszy prawdę historii, postanowiłem rozważyć słowa błogosławionego Hioba i jego przyjaciół w senesie mistycznym. Dla wszystkich, którzy mają właściwą znajomość rzeczy, jest jasne, że Pismo Święte stara się we wszystkich swoich przekazach zapowiedzieć Zbawiciela świata, jak też starało się pokazać Jego obraz poprzez wszystkich wybranych, będących jakby członkami Jego ciała.


Historia mnichów w Egipcie

Historia mnichów w Egipcie, jeden z najważniejszych utworów opowiadających o egipskich mnichach, powstała u schyłku IV w., a więc w czasach, gdy monastycyzm egipski fascynował religijne elity całego chrześcijańskiego świata. Ich przedstawiciele odwiedzali wspólnoty ascetyczne Egiptu szukając wzorów, które dałyby się wprowadzić w ich własnych krajach. Także ci, którzy dalecy byli od myśli o podjęciu monastycznego życia krążyli między klasztorami i eremami z ciekawości, a nie była to wyłącznie ciekawość pusta: chcieli się zbliżyć fizycznie do ludzi świętych, uzyskać od nich błogosławieństwo, przeżyć dreszcz świętej zgrozy w kontakcie z ich religijną mocą.

Asceci obojga płci obecni byli w życiu Kościoła od początku jego istnienia, traktowani z wielkim respektem, odgrywali ważną rolę we wszystkich gminach, do których należeli. Swoją ascezę wyrażali w gorliwej modlitwie i recytacji wersetów Pisma Świętego. Niekiedy (jeśli mieli czas i odpowiednie przygotowanie) sięgali po dzieła chrześcijańskich myślicieli. Narzucali sobie surowy tryb życia: pościli, niewiele spali, rezygnowali z kąpieli, delikatnych szat. Pozostawali w stanie bezżennym bądź przestawali utrzymywać stosunki seksualne ze współmałżonkami. Mieszkali dalej w do­mu rodzinnym, kontynuowali swe zajęcia gospodarcze (rzemiosło, pracę na roli, kierowanie gospodarstwem itd.), uczęszczali do miejscowego kościoła na nabożeństwa, spotykali się z bliskimi i znajomymi. Niekiedy asceci tacy, zwłaszcza ascetki, łączyli się w niewielkie grupy, zazwyczaj jednak żyli w otaczającej ich gromadzie zwykłych zjadaczy chleba. Nurt ascetyczny miał liczący się dorobek dogmatyczny i literacki, stanowi on część skarbnicy pism starożytnego chrześcijaństwa.

Pod koniec III w. jednak wewnątrz ascetycznego świata narodził się nurt o charakterze odmiennym; przywykliśmy go nazywać monastycyzmem (w starożytności nie istniał ani ten, ani żaden inny termin dla określenia zjawiska, dla nas jest ważne tylko to, że ono istniało). Obok ascetów pojawili się mnisi.


Moralia, tom 3

Nasz autor napisał komentarz do Księgi Hioba w opar­­ciu o znaną koncepcję potrójnego znaczenia tekstu biblijnego, to jest historycznego (historia), typo­lo­gicznego (significatio typica) i moralnego (morali­tas). W pierwszym znaczeniu ujmuje się rzeczy w sen­sie dosłownym – tak, jak nam przekazuje sam tekst. W drugim znaczeniu traktuje się je jako figurę, sym­bol innej rzeczywistości. W trzecim znaczeniu, któ­re podobnie jak drugie można nazwać alegorycz­nym, dokonuje się zastosowania danego tekstu do prak­­tyki ascetycznej czy moralnej życia. W pierwszych księ­gach Grzegorz trzymał się tej trójaspektowej interpretacji, rozpatrując rozdziały natchnionej księgi kolejno w każdym z tych trzech aspektów.

Łatwo gardzić bogactwami, gdy się je posiada; trudno zaś uważać je za marność, gdy się ich nie ma. Jasno stąd widać, jak wielka była w świadomości Hioba pogarda dla dóbr doczesnych, skoro wtedy, gdy wszystko stracił, powiedział, że to, w co opływają niegodziwi, jest niczym. Powiedział więc: Pełne są przybytki zbójców i zuchwale prowokują Boga, gdyż często niegodziwi tym bardziej przeciw Bogu pychą się unoszą, im szczodrzej Jego hojność ubogaca ich wbrew temu, na co zasługują. Tak więc ci, których bogactwa powinny były zachęcać do dobrego, z powodu darów stają się gorsi.


W najbliższym czasie pojawią się kolejne odcinki. Jeżeli chcesz być na bieżąco, dołącz do naszych fanów na Facebooku lub zapisz się do newslettera nowości wydawniczych.

Sięgaj do źródeł [cz.4]

W najbliższych dniach odbędzie się premiera ostatniego, 3. tomu „Rozmów z Ojcami” św. Jana Kasjana. W naszej księgarni ukaże się też wyciąg z najnowszego woluminu „Źródeł monastycznych” pod tytułem „O grzechu i pokucie”, czyli rozmowy XX i XXIII.

A teraz, tradycyjnie zestawienie kolejnych pięciu tomów z serii „Źródła monastyczne”.

 

Księga reguły pasterskiej

Księga reguły pasterskiej, dzieło, które chcemy przypomnieć Czytelnikom polskim, szczególnie zaś ka­płanom i klerykom, stanowi jeden z najważniejszych utworów dotyczących kapłaństwa powstałych w okresie patrystycznym. Wraz z dialogiem O kapłaństwie Jana Chryzostoma oraz Mową II Grzegorza z Nazjanzu, wpłynęła ona na utworzenie się modelu zarówno kapłana, jak i biskupa w chrześcijaństwie, szczególnie na Zachodzie. Te trzy utwory stanowią klasyczny kanon dzieł o kapłaństwie pochodzących z epoki patrystycznej. Księgę Reguły Pasterskiej pisze Grzegorz – podobnie jak i dwaj inni Ojcowie – do biskupów, ale formułuje program praktyczno-ascetyczny nie ograniczający się bynajmniej tylko do bi­skupa. Ten zaś – dodajmy – zarówno w świecie staro­żytnym, jak i na początku średniowiecza, czyli w cza­sach Grzegorza, spełniał w swojej niewielkiej diecezji – zbliżonej wielkością do dzisiejszej większej parafii – rolę mniej więcej taką, jaką dziś spełnia w pa­­­rafii proboszcz.
 


 

Strumień światła Boskości, tom 1

Mistyczne przeżycia Mechtyldy z Magdeburga (ok. 1207 – ok. 1294), prawie zapomnianej wielkiej mistyczki niemieckiej z XIII wieku, spisane na polecenie spowiednika. Jej mistyka wyrasta z głębokiego przekonania o naturalnej przynależności do Boga, który jako Trójca Osób jest Miłością i Oblubieńcem.

Centralnym tematem dzieła Mechtyldy jest głębokie przekonanie, oparte na doświadczeniach mistycznych, o swej naturalnej przynależności do Boga. W ten sposób wnosi ona swój wkład w rozwój doktryny o człowieku jako obrazie Bożym.

„Bóg dał wszystkim stworzeniom to, aby żyły według swojej natury. Jak mogłabym zatem opierać się mojej naturze? Muszę z dala od wszystkich rzeczy iść do Boga, który z natury jest moim Ojcem, moim Bratem według swego człowieczeństwa, moim Oblubieńcem w miłości, a ja Jego oblubienicą” (I,44).

 


 

Strumień światła Boskości, tom 2

„Jego Bóstwo nie będzie mi nigdy tak obce, abym nie mogła go zawsze i swobodnie objąć wszystkimi moimi członkami, i dlatego nigdy nie ostygła (w miłości)” (II,12).

Poprzez symbole płomienia, światła, ciepła i rosy Mechtylda ukazuje w jaki sposób spotykają się pragnienia duszy i Boga. Dusza wyszła z Serca Bożego i powinna tam ponownie wrócić (V,22). Ona nie zadowoli się blaskiem aniołów, gdyż jej istotą jest szlachetne pragnienie i nienasycone pożądanie, które może zaspokoić tylko sam Bóg (por. I,44).

Dzieło Mechtyldy stanowi też jakby pierwsze zręby kultu Serca Bożego, który rozwinął się następnie w całym Kościele, zwłaszcza pod wpływem objawień udzielonych św. Małgorzacie Marii Alacoque. Jest tam też wiele elementów z innych form pobożności: zachęty do rozważania Męki Pańskiej, teksty o nieskończonym miłosierdziu Bożym, formy modlitwy za dusze czyśćcowe, kult Maryi i świętych.

Żywimy przeto nadzieję, że przetłumaczenie i wydanie tego dzieła przyniesie duchowy pożytek także wielu osobom wierzącym w naszym kraju, zwłaszcza osobom poświęconym Bogu i tym, które systematycznie rozwijają i pielęgnują swoją więź z Bogiem.
 


 

Żywot. Pisma ascetyczne

W wydawanym przez nas tomie zgromadziliśmy teksty dotyczące świętego Antoniego Pustelnika. Zebraliśmy je tutaj z trzech przy­najmniej powodów. Chcieliśmy, aby czytelnik mógł poznać tę fascynującą postać, która odegrała tak ważną rolę w dziejach ruchu monastycznego, zobaczyć ją na tle kraju i epoki, pojąć sens przełomu, który zapoczątkowała. Utwory te umożliwią także spojrzenie na Antoniego oczyma ludzi następ­nych pokoleń i wieków, przekształcających obraz Świętego wedle własnych potrzeb i poglądów. Pokazują również, jak rozwijało się dzieło Antoniego i jakie wydało owoce. Wreszcie lektura zgromadzonych tu utworów otwiera przed polskim czytelnikiem możliwość poznania dzieł specyficznej literatury, tworzonej w środowiskach ascetycznych u schyłku starożytności. Ich swoiste piękno, refleksja nad ludzką natu­rą i drogą, która prowadzi do Boga, nie są bynajmniej obo­jętne człowiekowi współczesnemu.

Najważniejszym i najbogatszym świadectwem o An­to­­nim jest jego Żywot, dlatego umieściliśmy go na początku. Wyszedł on spod pióra jednego z najwybitniejszych lu­dzi Kościoła IV wieku. Atanazy, urodzony ok. 296 roku, bi­skup Aleksandrii w latach 326–373, był czołowym protagonistą kontrowersji ariańskiej, w której bronił w sposób konsekwentny stanowiska sfor­mułowanego na Soborze Nicejskim. Jego dorobek literacki w postaci pism polemicznych i doktry­nalnych miał wielkie znaczenie w procesie formowania się nauki Ko­ścioła.
 


 

Pisma ascetyczne, tom 2

Mnich z Pontu, tworząc pewien system, doktrynę ascezy, był teologiem ex professo. Schematyzm jego nauki niekiedy działa zniechęcająco na tych, których fascynuje niepowtarzalność drogi każdego człowieka do świętości. Znajdujemy tu z pewnością ślady greckiego, intelektualnego spojrzenia na świat i ludzką naturę. Fascynacja doktryną Ewagriusza jeszcze dzisiaj może być wyrazem pewnego snobizmu. Jednak był on bodajże pierwszym, który ujął w spójny system całą dziedzinę życia duchowego i ascezy. Chociaż jego program ukształtowały konkretne potrzeby środowiska pustelniczego, to jednak w jego nauce, choćby w temacie ascezy myśli, wszyscy możemy znaleźć wiele dla siebie.

Po sześciu latach od wydania pierwszego tomu Pism ascetycznych udało się, przede wszystkim dzięki pracom tłumaczy, przygotować kolejny tom dzieł Ewagriusza. W ten sposób dysponujemy obecnie przekładem całego zbioru pism ascetycznych pontyjskiego mnicha. Do przetłumaczenia pozostały jeszcze tylko pisma o charakterze spekulatywnym (Kephalaia gnostica), dogmatycznym oraz egzegetycznym, aczkolwiek w żadnym z nich autor nie stroni od zagadnień ascetycznych. Mamy więc do dyspozycji podstawowy corpus asceticus. Kolejność pism w tomie określa ich treść. Całość poprzedza najnowsza bibliografia dzieł związanych z naszym autorem. Przekład rozpoczyna pismo najbardziej spekulatywne, z szerszą perspektywą teologiczną, Epistula ad Melaniam, potem następuje grupa pism ściśle monastycznych – Ad Eulogium, Protrepticus i Paraeneticus, Antirrheticus, a na końcu zamieszczone zostały kolekcje sentencji, o tematyce ascetycznej, posiadające również akcenty monastyczne.
 


 
W najbliższym czasie pojawią się kolejne odcinki. Jeżeli chcesz być na bieżąco, dołącz do naszych fanów na Facebooku lub zapisz się do newslettera nowości wydawniczych.

Sięgaj do źródeł [cz.3]

Dzisiejszy odcinek zbiegł się z ważną premierą kolejnego tomu „Źródeł monastycznych”. Po wielu latach od publikacji I tomu „Moraliów” udostępniamy ostatni, siódmy wolumin komentarza św. Grzegorza Wielkiego do Księgi Hioba. A poniżej tradycyjnie przesyłamy zestawienie kolejnych 5 tomów naszej monastycznej serii.

 

Początki monastycyzmu, tom 1

Książka ta obejmuje materiał kursu wykładów z historii starożytnego monastycyzmu wschodniego, wygłaszanych od roku 1975 dla nowicjatu w klasztorze benedyktyńskim w Ligugé (Francja), i niekiedy poza klasztorem. Były one publikowane w „Lettres de Ligugé”, po jednym rozdziale rocznie, poczynając od roku 1980. Artykuły te postanowiono wydać w jednym tomie. Rozdział o Qumran (należało go napisać od nowa) oraz rozdziały o św. Antonim i św. Pachomiuszu poprawiono z uwzględnieniem najnowszych źródeł; rozdział o Ewagriuszu został uzupełniony; o Makarym-Symeonie (potwierdza się poświadczenie imienia Symeon) – przerobiony. Dodano wstęp do rozdziału o św. Marcinie, opublikowany z okazji XVI stulecia jego śmierci. Dołączono także rozdział o ludowych ruchach ascetycznych w Syrii i w Azji Mniejszej oraz o doktrynie monastycznej świętych: Grzegorza z Nazjanzu, Grzegorza z Nyssy i Jana Chryzostoma, co pozwoliło lepiej usytuować w czasie Bazylego z Cezarei i Makarego-Symeona. Bibliografia została doprowadzona do stanu na 20 sierpnia 1998.
 


 

Początki monastycyzmu, tom 2

Pozostawiono trochę zawiłą strukturę niektórych rozdziałów, które, jako że dotyczą tematów jeszcze dyskutowanych w momencie ich pisania, stanowią próbę ukazania problemów w całej ich rozciągłości (roz­działy o Antonim i Pachomiuszu). Inne rozdziały, dotyczące osób i dzieł dobrze znanych oraz opracowanych, streszczają po prostu prace jakiegoś krytyka (o Augustynie) lub najlepszych znawców przedmiotu (o Bazylim, Ewagriuszu, Apoftegmatach, Efremie). Jeszcze inne rozdziały zbierają rozproszone dane (Stary i Nowy Testament, II i III wiek, ruchy ludowe oraz biskupi w Syrii i w Azji Mniejszej) lub dają może nazbyt wiele miejsca wybranym tekstom (Bazyli, Ewagriusz, Makary-Symeon, ascetyzm mezopotamski). Tematykę rozdziału XIII udało się poszerzyć, korzystając z monumentalnej Histoire littéraire du mou­vement monastique dans l’Antiquité Ojca de Vogüé i z jego pracy Le Monachisme en Occident avant saint Benoît.

Znajomość początków monastycyzmu jest możliwa nade wszystko dzięki edycjom i przekładom źródeł. W ostatnich dziesięcioleciach dokonał się wielki postęp w tej dziedzinie: większość najważniejszych dokumentów jest obecnie dobrze opracowana, przełożona i dostępna. Brak nadal krytycznego wydania Wielkiego Asketikonu św. Bazylego; praca jest w toku, jeśli chodzi o serię alfabetyczną i systematyczną Apoftegmatów oraz o dzieła Ewagriusza. Postęp w sporządzaniu katalogów pozwoli odkryć nowe rękopisy; badanie zbiorów ascetów greckich ujawniło ważne frag­menty dzieł Ewagriusza, zaginione w tym języku, oraz pożyteczne uzupełnienia zbioru Makarego-Sy­me­ona, a po­nadto udało się znaleźć kilka dokumentów o mnichach egipskich, które są wcześniejsze od zbiorów Apoftegmatów.
 


 

Pisma monastyczne

Augustyn z Hippony (dzisiejsza Annaba w Algierii) jest doskonale znany jako grzesznik i święty, jako uzdol­niony teolog, pokutnik, polemista, filozof, i jako duszpasterz. Znacznie mniej uwagi poświęca się jednak Augustynowi jako monastycznemu prawodawcy i autorowi. Stanowi zatem dla mnie prawdziwą przyjemność powitanie pierwszego polskiego tłumaczenia jego pism monastycznych i zarazem napisanie wprowadzenia do nich. Pięć rodzajów literackich jest reprezentowanych w tym wyjątkowym zestawie tekstów: libellus, libri, sermones ad populum, i enarrationes (ten ostatni łaciński termin został ukuty w XVI wieku przez Erazma jako tytuł dla Augustynowych objaśnień Księgi Psalmów).

Autor w ostatnim paragrafie sam określa ten tekst jako libellus (książeczka). Wydaje się, że nigdy nie myślał o nim jako o regule (regula). Użycie tego słowa dla określenia monastycznego rodzaju literackiego było, co należy odnotować, późnym nabytkiem w słowniku zachodniej łaciny. W przypadku tego dokumentu, pierwszym, który nadał mu nazwę Reguły, na trwa­łe łącząc ją z imieniem Augustyna, był Eugipiusz z Lukullanum (dzisiaj Pizzofalcone niedaleko Neapolu). Problem autorstwa jest jednak nieco bardziej złożony. Dla naszych potrzeb wystarczy zwrócić uwagę na następujące fakty:

1) Wiele rękopisów identyfikujących Augustyna jako autora Reguły pochodzi sprzed XII wieku.

2) Dosłowne cytaty, podobieństwa treściowe, sposób korzystania z Pisma Świętego, nawiązania i aluzje obecne w Regule, która nosi jego imię, w nieodparty sposób łączą ją z wieloma dziełami Augustyna, których autorstwo jest niekwestionowane.

3) Neologizm emendatorius pojawiający się po raz pierwszy w dziele Augustyna, którego autentyczność nie budzi wątpliwości, występuje również w tradycji rękopiśmiennej przypisywanej mu Reguły.
 


 

Rozmowy z Ojcami, tom 1

Pierwszy tom przekładu dzieła Jana Kasjana „Collationes Patrum” obejmujący rozmowy 1 do 10, opatrzony wstępem i bogatą bibliografią. Dzieło to odegrało znaczący wpływ na kształtowanie się monastycyzmu zachodniego.

Jedną z cech odróżniających monastycyzm zachodni od wschodniego jest między innymi geneza jego rozwoju. Jeżeli monastycyzm wschodni powstawał samorzutnie, jako masowy ruch oddolny, to monastycyzm zachodni rozwijał się stopniowo, zaszczepiany odgórnie, słowem i przykładem, przez wybitne osobistości. Z tego właśnie powodu pierwszy okres monastycyzmu zachodniego (ok. 339–435) nazywany jest okresem „ini­cjatorów i myślicieli”, a drugi, następujący po nim, okresem „instytucjonalizacji życia monastycznego” (435–600). Jedną z najważniejszych postaci, które zaszczepiały monastycyzm na Zachodzie, był niewątpliwie wybitny mistrz życia duchowego i pisarz ascetyczny – Jan Kasjan (365–435). W głównym swoim dziele, zatytułowanym Rozmowy z Ojcami, zawarł on syntezę duchowości wschodniej i zachodniej pierwotnego monastycyzmu.
 


 

Pisma i najstarsze żywoty

„Nie pięknymi wierszami lub klasyczną prozą, lecz barbarzyńskimi tekstami Patryka przekroczyła literatura łacińska granice nakreślone jej przez potęgę i wojsko. Pośród najgłębszego upadku państwa rzymskiego powstaje dokument historycznej przemiany narodu, który zawsze pozostawał wolny od panowania rzymskiego – dzieło w języku Rzymian. Język łaciński sam wyruszył na «peregrinatio» i w pielgrzymiej szacie «sermo humilis» rozpoczął nowe życie”.

Tymi słowy zakończył Walter Berschin prezentację postaci i dzieła św. Patryka. Postać to niezwykła, zarówno z lokalnego, dziejów Irlandii, punktu widzenia, jak również w wymiarze ogólnoeuropejskim, powszechnym. Postać zarazem znana i nieznana. „Histo­ryczny św. Patryk jest osobą, którą znamy bardzo dobrze i o której wiemy bardzo mało” – bardzo trafnie zauważył wybitny znawca problemu. Paradoks ten jest rezultatem swoistego charakteru podstawy źródłowej, będącej do dyspozycji historyka, próbującego rozjaśnić ciemności spowijające Patryka i jego czasy.

Literatura naukowa o św. Patryku, wielo- choć, oczywiście, przede wszystkim anglojęzyczna (także w języku iryjskim), jest nieprzebrana. Wybór ważniejszych i nowszych prac znajdzie Czytelnik w wykazie bibliograficznym towarzyszącym niniejszej książce, oraz – w miarę potrzeby – w przypisach do wstępu i do tłumaczonych tekstów. Wśród tej literatury jasnym blaskiem świeci nie nowa, bo opublikowana w 1919 roku w języku francuskim, a dopiero w 1956 udostępniona po polsku książka Stefana Czarnowskiego Kult bohaterów i jego społeczne podłoże. Święty Patryk bohater narodowy Irlandii. Późniejsze piśmien­nictwo polskie (i obce, w Polsce ogłoszone) o św. Patryku przedstawia się raczej skromnie.

 


W najbliższym czasie pojawią się kolejne odcinki. Jeżeli chcesz być na bieżąco, dołącz do naszych fanów na Facebooku lub zapisz się do newslettera nowości wydawniczych.

Sięgaj do źródeł [cz.1]

Startując z nową wersją naszej strony benedyktyni.pl, chcemy rozpocząć od samego początku, czyli od źródeł. Aby mówić o monastycyzmie, trzeba sięgnąć do historii pierwszych wieków, kiedy ruch monastyczny „nabierał kształtów”. Stąd pomysł, aby przedstawić nasz dorobek na tym polu. Jak dobrze wiecie, już od wielu lat, w zasadzie od samego początku działania Wydawnictwa Benedyktynów TYNIEC, wydajemy jako jedyni w Polsce serię „Źródła monastyczne”, która na chwilę obecną liczy ponad 70 tomów.

Ideą tej serii artykułów jest prezentacja poszczególnych, dostępnych publikacji, dzięki którym możecie poznać historię i tradycję monastyczną. Poniżej znajdziecie pierwszych pięć tomów:

 

Apoftegmaty Ojców Pustyni T. 1

Pierwszy tom apoftegmatów opublikowany w serii „Źródła monastyczne” obejmuje Gerontikon czyli Kolekcję Alfabetyczną wraz z gruntownie przepracowanym komentarzem i wstępami z wydania w PSP. Z przyczyn technicznych pominięto bi­blio­grafię, którą zamieszczono w drugim tomie apoftegmatów, czyli w przekładzie Kolekcji Systematycznej. W drugim wydaniu pierwszego tomu ograniczyliśmy się jedynie do nielicznych korekt samego prze­kładu oraz poprawienia indeksów. W przygotowaniu mamy kolejne tomy, które będą zawierały kolekcję anonimową, kolekcje mniejsze, przekłady orientalne, a także poszczególne apoftegmaty poza kolekcjami.

Od czasu pierwszego wydania Kolekcji Alfabetycznej, ukazały się drukiem inne, ważne dla historii monastycyzmu starożytnego dzieła: Pisma ascetyczne św. Bazylego, Dzieje miłości Bożej. Historia mnichów syryjskich Teodoreta z Cyru, Opowiadania dla Lausosa Palladiusza z Helenopolis, Żywoty mnichów Pawła, Malchusa i Hilariona św. Hieronima, Pacho­mia­na latina, dwa tomy Pism ascetycznych Ewagriu­sza z Pontu oraz pierwszy tom Rozmów z Ojcami Jana Kasjana. Wydaje się więc, że dzieło podjęte przez ks. Seba­stiana Piskorskiego ponad trzysta lat temu jest konty­nuowane. Chociaż ciągle jeszcze nie możemy się pochwalić, że przełożyliśmy wszystkie utwory, które ów wielki krakowski tłumacz prze­tłumaczył samodzielnie. Usilnie pracujemy nad tym, by jak najszybciej mu dorównać.

Abba Makary Wielki; kiedy w Sketis odprawiał braci po zgromadzeniu, mawiał: „Bracia, uciekajcie”. Jeden ze starców go zapytał: „Dokąd jeszcze mielibyśmy uciekać z tej pustyni?” A on położył palec na usta, mówiąc: „Od tego uciekajcie”. I poszedł do swojej celi, zamknął drzwi i tak pozostał.

Powiedział abba Makary: „Jeżeli karcąc kogoś wpadasz w złość, idziesz po prostu za własną namiętnością. Nie gub własnej duszy dla zbawienia cudzej”.

Kiedyś abba Makary szedł z braćmi drogą w Egipcie i usłyszał chłopca, który mówił do swojej matki: „Matko, pewien bogacz kocha mnie, ale ja go nie cierpię; a pewien biedak nie znosi mnie, a ja go kocham”. Na te słowa zdumiał się abba Makary, a bracia go pytali: „Cóż jest w tych słowach takiego, ojcze, że się zdumiewasz?” Starzec im odpowiedział: „Zaprawdę, bracia, Pan nasz jest bogaty i miłuje nas, a my nie chcemy Go słuchać; a wróg nasz diabeł jest nędzarzem i nienawidzi nas, my zaś kochamy jego nieczystość”.

 


 

Pisma ascetyczne, tom 1

Pisma ascetyczne św. Bazylego Wielkiego należały w starożytności i należą do dzisiaj, zwłaszcza na chrześcijańskim Wschodzie, do ścisłego kanonu lektur duchowych. Stanowią podstawę teologiczną całego monastycyzmu wywodzącego się z tradycji greckiej, a nadto, przez przekład łaciński, wywarły znaczny wpływ na prawodawstwo zakonne Zachodu.

Najważniejsze z nich tworzą zbiór, który ułożył sam Bazyli, nazywając go Zarysem ascezy. Włączył do niego sześć pism: poza Wstępem, dwa krótkie utwory: O sądzie Bożym i O wierze, oraz trzy najbardziej znane jego dzieła, określane mianem „reguł”: Reguły moralne, Reguły dłuższe i Reguły krótsze.

Niniejszy tom zawiera przekład czterech pierwszych pism zbioru. Odnajdujemy w nich dążenie Bazylego, aby szybko rodzący się w IV wieku ruch ascetyczno-pustelniczy w Azji Mniejszej zorganizować według zasad Ewangelii i Kościoła. Chociaż pisma te zostały włączone do zbioru przeznaczonego dla środowisk monastycznych, niemniej zawierają wezwania skierowane do wszystkich chrześcijan.

 


 

Pisma ascetyczne, tom 2

Pisma ascetyczne św. Bazylego Wielkiego (ok. 329–379) należały w starożytności i należą do dzisiaj, zwłaszcza na chrześcijańskim Wschodzie, do ścisłego kanonu lektur duchowych. Stanowią podstawę teologiczną całego monastycyzmu wywodzącego się z tradycji greckiej, a nadto, przez przekład łaciński, wywarły znaczny wpływ na prawodawstwo zakonne Zachodu.

Tom obejmuje najbardziej znane pisma ascetyczne św. Bazylego Wielkiego (+379): Reguły dłuższe i Reguły krótsze, zwane także Wielkim Asketikonem lub Regułami monastycznymi.

Zawierają one odpowiedzi na pytania stawiane przez ówczesnych chrześcijan podejmujących życie ascetyczne według wskazań Ewangelii. Odpowiedzi są proste, a zarazem wymagające, naznaczone ludzką i nadprzyrodzoną mądrością duchownego ojca, którego proszono o poradę czy wyjaśnienia. Obie Reguły, wraz z utworami przedstawionymi w I tomie Pism ascetycznych św. Bazylego tworzą zbiór, nazwany przez autora Zarysem ascezy.

 


 

Dzieje miłości Bożej

Dzieje miłości Bożej Teodoreta należą do najcenniejszych i najciekawszych relacji o początkach ruchu monastycznego w Syrii. Pozwalają nam poznać jego formy, właściwą mu specyficzną mentalność, uzmysłowić sobie jego funkcje w Kościele i społeczeństwie tych czasów. Jest to prawdziwie fascynująca lektura, o czym mieli okazję przekonać się jej liczni czytelnicy. Jednak zrozumienie opisywanego przez Teodoreta świata nie jest proste, nie wystarczy zwykła uważna lektura, potrzebna jest nam pomoc właśnie dlatego, że ten świat jest tak odmienny.

Obszar, o którym pisze Teodoret, obejmuje tereny wokół miast: Cyr, Antiochia, Chalkis, Apameja. Tradycyjnie nazywamy tę krainę Syrią. Ludność tych terenów dzieliła się na dwie podstawowe grupy językowe: grecką i syryjską. Mieszkańcy wsi w większości mówili po syryjsku – wprawdzie zdarzały się niewielkie osady z greckojęzycznymi mieszkańcami, ale stanowiły one rzadkość. O wiele bardziej skomplikowanie przedstawiała się sprawa etnicznego charakteru bardzo licznych miast. Duże centra, takie jak Antiochia, jej port Seleukeja Pieria, Beroja, Apameja, Laodikeja były zdecydowanie greckie (jednak i w tych miastach wśród warstw najuboższych znajdowali się Syryjczycy). W mniejszych ośrodkach, a także w miastach położonych bliżej wschodniej granicy cesarstwa, wśród biedoty i w warstwach średnich przeważali Syryjczycy. Elita miast częściej była greckojęzyczna, ale i w jej gronie spotkać można było rodziny co najmniej dwujęzyczne, jeśli nie wręcz syryjskojęzyczne.

 


 

Pisma o św. Marcinie z Tours

Trudno nam dziś zrozumieć, kim był dla średniowiecza, szczególnie zaś dla Francji, św. Marcin z Tours. Niewielu chyba świętych wywarło tak różnoraki i tak wielki wpływ po swojej śmierci, jak to miało miejsce w wypadku św. Marcina. Tours stało się, po Rzymie i Komposteli, jednym z najpopularniejszych miejsc pielgrzymkowych Europy. Dzieła Sulpicjusza Sewera dotyczące Marcina, a więc Żywot, Listy i Dialogi, należały, obok Żywota św. Antoniego, do wielkich bestsellerów średniowiecza, zczytywanych przez żądnych cudów czytelników, i były wielokrotnie przerabiane w różnych zbiorach legend. Nie ma chyba w Europie muzeum, w którego kolekcji malarstwa średniowiecznego nie znajduje się przynajmniej jeden obraz pokazujący Marcina oddającego swój płaszcz ubogiemu. Ta zaś scena stała się niejako hasłem wywoławczym dla wielkich poczynań charytatywnych Kościoła: Marcin dzielący się swym płaszczem i Chrystus ukazujący się św. Marcinowi przypominały wszystkim chrześcijanom o obowiązku niesienia pomocy potrzebującemu, i o tym, że cokolwiek uczyniliście jednemu z tych najmniejszych, Mnieście uczynili (Mt 25,40).

Kim był św. Marcin? Jego biografia, w której rozczytywało się średniowiecze, jest dziś znana tylko nielicznym erudytom. Sytuacja ta jest szczególnie anormalna w Polsce, gdzie wedle mego rozeznania istnieją wprawdzie trzy przekłady dzieł o św. Marcinie (ks. W. Szołdrskiego, K.F. Abgarowicza i niniejszy), ale pozostawały dotąd w maszynopisie. Dzieło, które zachwycało średniowiecze, popadło w zapomnienie, co więcej, na początku tego stulecia zostało zaatakowane frontalnie: poddano krytycznej ocenie autentyczność osoby Marcina i prawdomówność jego kronikarza – Sulpicjusza Sewera. Praca krytyka postaci św. Marcina, Babuta należy już dziś do historii, natomiast dzieło Sulpicjusza Sewera wyszło z tej frontalnej krytyki obronną ręką i znowu zaczyna zyskiwać czytelników. Warto więc je przypomnieć również w Polsce.

 


W najbliższym czasie pojawią się kolejne odcinki. Jeżeli chcesz być na bieżąco, dołącz do naszych fanów na Facebooku lub zapisz się do newslettera nowości wydawniczych.

Narodziny monastycyzmu

Ascetów spotykamy w gminach chrześcijańskich właściwie od początku ich istnienia. Wyrzeczenie się poprzednio prowadzonego trybu życia, rezygnacja z małżeństwa czy z perspektyw jego zawarcia, usunięcie się z miejsca zajmowanego w społeczeństwie, uprawianie ćwiczeń ascetycznych mających poddać surowej dyscyplinie cielesne popędy były zjawiskiem pospolitym w rozmaitych środowiskach chrześcijańskich. Wcześnie też zrodziła się wysoka ocena dziewictwa i wstrzemięźliwości. Ich nazbyt entuzjastyczna pochwała mogła prowadzić poza granice ortodoksji przyjętej w przedkonstantyńskim Kościele. Łączenie się ascetów w niewielkie, kilkuosobowe grupy podejmujące wspólne bytowanie ożywione pragnieniem wspólnego zdobywania doskonałości przez ascezę da się wyśledzić wcześniej, niż rozpoczęło się to, co przywykliśmy określać mianem ruchu monastycznego. Ludzie wybierający taki typ życia zachowywali swój majątek, często dotychczasowe zajęcia, nie tworzyli jakichś stałych form organizacyjnych.

Kiedy jednak Antoni udaje się na pustynię i tam rozpoczyna życie ascetyczne, rodzi się nowe zjawisko. Jego oryginalność polega na radykalnym zerwaniu ze światem, gdyż o ile po­przednicy pozostawali najczęściej w swoich domach, czy przy­naj­mniej w osadach lub na ich brzegu, ograni­czając jedynie swe kontakty z ludźmi, o tyle naśladowcy Anto­­niego będą przenosić się na pustynię. Ruch przybiera ogromne rozmiary; nawet jeśli odrzucimy jako nieautentyczną większość liczb podanych nam przez źródła, zbyt łatwo operujące setkami i tysiącami (zgodnie zresztą z tradycją antycznego piśmiennictwa, w którym pisano „tysiąc”, gdy chciano powiedzieć „wiele”, a „dzie­sięć tysięcy”, gdy chodziło o bardzo wielką liczbę); masowość jego jest niewątpliwa. Nowy jest też społeczny zasięg zjawiska i objęcie nim środowisk chłopskich, których reprezentanci zaludnią klasztory i pustelnie (i to nie tylko w Egipcie, ale i w dwóch innych najstarszych ośrodkach tego ruchu – w Syrii i w Palestynie). Nowość tkwi także w formach, które ten ruch przybiera, a które zdumiewają nas swym bogactwem i spontaniczną różnorodnością, uderzającą w porównaniu ze znaczną jednolitością cechującą późniejsze epoki chrześcijańskiego monastycyzmu.

Najwcześniejsze postacie ascezy, ważne zwłaszcza dla kobiet, pozostały w późniejszych latach nadal żywe. Nie istniały w tych grupach ścisłe reguły ani wyraźne kierownictwo. Bracia zdecydowanie przeciwni byli „formalizacji” ich życia. Nie przyjmowano pisemnych reguł, nie dopuszczano do ukształtowania się silnego kierownictwa. Stąd wielkie między nimi różnice i w zachowaniach, i w stosunku do własności, pracy. W miarę upływu czasu takie postacie życia ascetycznego powoli zanikały, gdyż ludzi, którzy w ten sposób pragnęli szukać doskonałości, przyciągały do siebie coraz silniej ośrodki życia monastycznego w wyższym stopniu sformalizowane. Ich prestiż był nieporównywalnie większy, byt materialny bardziej stabilny, niebezpieczeństwo wyradzania się swoistej anarchizacji życia znacznie mniejsze.

Spotykamy też w pobliżu wielu miejscowości, czy głębiej na pustyni, ascetów żyjących samotnie, z jednym bądź kilkoma towarzyszami. Przywykliśmy nazywać ich anachoretami, czyli takimi, którzy uprawiają anachoresis, odejście na pustynię. Zdarzało się, że wokół niektórych z nich, cieszących się opinią wielkiej świętości, skupiali się współbracia dając początek grupom monastycznym. „Nazwanie” ich nastręcza kłopotów. Mnisi egipscy wszystkie grupy monastyczne (wszystko jedno czy składały się z jednego mnicha czy z sześciuset) określali mianem monasterion lub mone i koptyjskimi odpowiednikami tych wyrazów. Narzucający się nam automatycznie termin „klasztor” jest często nieadekwatny, gdyż wewnętrzne więzi między braćmi mogły być luźne i zmieniały się w zależności od konkretnej sytuacji. Zazwyczaj posługujemy się w stosunku do takich zbiorowości monastycznych terminem laura (z niego wywodzi się ruska ławra) lub „ośrodek semianachoretyczny” (łac. semi – a więc na poły anachoretyczny, gdyż żyjący obok siebie bracia tworzyli jakąś wspólnotę). Klasztory (w naszym sensie) są określane w pracach o monastycyzmie mianem cenobiów (termin powstał w starożytności).

Skupiska ascetów wyrastające z grupy ucz­niów cieszącego się wielkim autorytetem Ojca odegrały niezmiernie ważną rolę w dziejach ruchu monastycznego w Egipcie. Najstarszy taki ośrodek ukształtował się około 305 roku w Pispir pod kierownictwem Antoniego. Jego uczeń, Am­mun, stał się w kilkanaście lat później założycielem podobnej grupy ascetów w Nitrii na Pustyni Zachodniej, stosunkowo niedaleko pasa uprawnego, a więc w miejscu łatwo dostępnym ze „świata”. Nitria stała się szybko dość pokaźnym skupiskiem. Nadmiar ludzi i łatwość kontaktów z „ziemią zamieszkałą” okazały się, dla części przynajmniej braci, uciążliwe. Ammun zdał sobie sprawę z potrzeby założenia nowego ośrodka położonego w miejscu umożliwiającym braciom komunikowanie się ze sobą, a jednak dostatecznie odległym, aby zapewnić im spokój. Ostateczne położenie nowego centrum wyznaczył Antoni, który odwiedził Nitrię w drodze do Aleksandrii (zapewne w 338 r.). W ten sposób powstały Cele znajdujące się od Nitrii o 18–19 km. Stały się one czymś w rodzaju jej aneksu.

Założycielem trzeciego ważnego skupiska był Makary Egipski. Osiedlił się on w Sketis, w samym sercu Doliny Nitryjskiej, w miejscu zwanym dziś Wadi an-Natrun. Warunki bytowania były tu ciężkie. Odległość 40 mil dzieląca Sketis od Cel nie była łatwa do przebycia, podróżnicy mogli zabłądzić na pustyni. Ci, którzy się tu osiedlali, musieli być gotowi na najsurowszą ascezę. Sławna też była ich wielka pobożność.

Na podstawie ośrodków Doliny Nitryjskiej możemy obserwować, jak w grupach nie mających formalnego charakteru (to jest pozbawionych określonej reguły, ram organizacyjnych, zwierzchników) formowały się spontanicznie pewne zasady, utrwalające się następnie w drodze tradycji i przestrzegane bardzo ściśle (niemniej ściśle niż reguły w klasztorach). Wśród mnichów wyróżniała się grupa starszych i cieszących się większym autorytetem braci. Do nich należała decyzja w sprawach dyscyplinarnych i kontrowersyjnych, zwoływał ich prezbiter miejscowego kościoła odgrywający faktycznie, choć bez prawnego uzasadnienia, rolę przywódcy danego skupiska. Wewnątrz większych ośrodków formowały się często grupy braci wokół szczególnie sławnych Ojców. Choć zasad określających życie ascetów nie spisywano, nie były przez to mniej realne i wiążące. Opornych potrafiono karać (więzieniem!) i usu­wać.

W tym samym czasie, gdy na Pustyni Zachodniej rozpoczynają swe dzieje skupiska anachoretów, w Górnym Egipcie rodzi się inna forma życia ascetycznego: klasztory. Około 323 r. Pachomiusz zakłada swój pierwszy klasztor w Tabennese, a w toku następnych dwóch dziesięcioleci powstaje silnie scentralizowana kongregacja, na którą składa się jedenaście klasztorów. Uderza nas znaczna liczebność grup. Wedle Listu Ammona (Epistula Ammonis) (jednego z dokumentów wchodzących w skład pachomiańskiego korpusu źródeł) w 352 r. miało być w najważniejszym klasztorze mieszczącym się w Pabau ok. sześciuset mnichów (rozdz. 2), a na zgromadzenia całej kongregacji zjeżdżało się ich około dwóch tysięcy (rozdz. 21). Istotną innowacją Pachomiusza było wprowadzenie obowiązującej wszystkich mnichów reguły. Bardzo długo była ona wyłącznie ustna, podlegała ona licznym korektom i uzupełnieniom w miarę rozwoju wspólnoty. Człowiek wstępując do klasztoru musiał się wyrzec posiadanego majątku, oddać go rodzinie lub klasztorowi.

Klasztory powstawały w opuszczonych wsiach, na brzegu pustyni, a także – i w tym tkwi wielka nowość – w ramach pasa ziemi uprawnej, ale poza dużymi osadami.

Pachomiusz był postacią popularną wśród egipskich ascetów, podobnie jego następcy Teodor i Horsiese. Mylą się jednak ci, którzy sądzą, że wszystkie klasztory zakładane w głębi doliny Nilu przyjęły jego regułę i wstępowały do kongregacji. Istniało bardzo wiele klasztorów, o mniejszych rozmiarach, rządzących się własnymi zasadami, nie zawsze zresztą utrwalonymi na piśmie. Wydaje się, że niechęć do tworzenia reguł i ich przestrzegania była silna we wspólnotach małych i średnich, za ważniejszą od reguły uważano zawsze wolę przeora. Mnisi mogli stosować pewne przepisy pachomiańskie sprawdzone przez czas i oczywiste, ale strzegli się przejmowania sztywnego i uciążliwego systemu. To, co mogli oglądać w domach tworzących kongregację, nie zawsze było budujące. Takie mniejsze wspólnoty, choć przeżywały różne trudności i często były niestabilne, wykazywały większą odporność i zdolność do przetrwania niż inne formy życia ascetycznego. Stały się one trwałym elementem chrześcijańskiej społeczności całego Egiptu, odgrywając ważną rolę w jej życiu religijnym.

Druga cenobityczna kongregacja powstała w drugiej połowie IV w. niedaleko ważnego miasta Tebaidy, Panopolis (znajdującego się po drugiej stronie Nilu). Składała się z trzech dużych klasztorów (jeden był kobiecy). Szczególny charakter nadał jej trzeci przeor, Szenute, kierujący nią przez długie lata. W przeciwieństwie do kongregacji pachomiańskiej, nieuchwytnej dla nas po VI w., kongregacja szenutiańska trwa po dzień dzisiejszy, a jej dwa ogromne kościoły są cudem architektury, rzeźby i malarstwa.

Klasztory nie stanowiły dostatecznej przeciwwagi dla rozmaitych form anachorezy. Jeśli nawet skupiały w sumie dużą liczbę ascetów, to w sferze duchowej mniej się liczyły. Już w końcu IV w. utrwaliło się przekonanie, że dla ludzi słabszych i niedoświadczonych klasztory są bardziej odpowiednie niż pustelnie i że stanowić powinny wstęp do późniejszego, doskonalszego żywota, już poza ich murami. Choć reguły pozostawiały zawsze wiele miejsca dla indywidualnych inicjatyw w zakresie ćwiczeń ascetycznych, uważano, że niewielu braci z tej możliwości korzysta, a ogół je za dużo i żyje zbyt wygodnie. Z perspektywy czasu trudno nam ocenić prawdziwość tych sądów.

Narastająca w IV w. fala ruchu monastycznego objęła również kobiety, które zawsze wykazywały wielką wrażliwość na wezwanie do ascezy .

Nie wiemy, co skłaniało ludzi do wyboru danej formy życia monastycznego. Nie wydaje się, aby istniały jakieś społeczne (a jeszcze mniej narodowościowe) powody dla preferencji. Decydowały względy indywidualne, fascynacja osobą czy osobami Ojców, bliskość ascetycznych ośrodków (ważna dla chłopskich adeptów nigdy nie wędrujących zbyt daleko), wreszcie osobisty temperament skłaniający do ukrycia się w pustelni czy poddania się uciążliwym, ale i bezpieczniejszym rygorom wspólnego życia.

Wielkie teksty monastyczne (będzie o nich mowa dalej) informują nas przede wszystkim o duchowym doświadczeniu anachoretów, zwłaszcza wielkich anachoretów, których pamięć była długo żywa, przechodząc z mistrza na ucznia w prawdziwych „genealogicznych” liniach wywodzących swój początek od sławnego poprzednika. Niewątpliwie najsilniej ważyło zbiorowe doświadczenie Nitrii, Cel i Sketis, gdzie najłatwiej mogło dojść do powstania tradycji zawierającej pewną sumę zasad, zaleceń, przestróg. Dominacja tego środowiska wynikała także z obecności w nim ludzi wykształconych, wpro­wadza­jących do ascetycznego świata znajomość teologii, aspiracje literackie, odczuwających mocniej od mniej wykształconych braci, potrzebę notowania przeżyć i przemyśleń.


Ewa Wipszycka Drugi dar Nilu Wydawnictwo Benedyktynów TYNIEC

Kościół w Egipcie

Gdy na przełomie III i IV w. w. rodzi się ruch monastyczny, chrześcijaństwo w Egipcie było już silnie ugruntowane. Liczna i żywotna była nie tylko gmina w Aleksandrii, od której rozpoczęli swą akcję wyznawcy Nowej Wiary, w wielu miejscowościach chora istniały także Kościoły. W toku IV w. dokonuje się chrystianizacja kraju, sięgająca głębiej, niż analogiczne procesy w innych częściach rzymskiego świata. Rzecz niezmiernie istotna – nowa religia dociera na wieś szybciej niż gdzie indziej. Procesy te nie są nam dobrze znane. Bardzo mało wiemy zwłaszcza o reakcji pogaństwa egipskiego u jego kresu. Mamy wrażenie (niestety nie jest to wiedza, brak nam bowiem źródeł), że nie potrafiło ono skutecznie się bronić i nie stanowiło groźnego wroga. Nie oznacza to jednak, że nasi asceci żyli w kraju całkowicie chrześcijańskim.

W końcu IV w. istnieją jeszcze liczne i zwarte pogańskie środowiska wśród elity miejskiej. Walki w Aleksandrii o Serapeion będą miały dramatyczny przebieg, a w miastach Górnego Egiptu spotkamy pogańskie stowarzyszenia. Mnisi jeszcze w pierwszej połowie V w. znajdą wsie pogańskie i nietknięte świątynie, choć raczej już nie funkcjonujące. Jednak pogaństwo jest już wtedy zjawiskiem marginesowym, nie skupia na sobie specjalnej uwagi, nie wywołuje napięć i dramatycznych „pęknięć” w społeczeństwie. Rzecz godna zapamiętania: podział na chrześcijan i pogan nie pokrywał się nigdy z podziałem na Greków i Egipcjan.

Niezmiernie charakterystycznym a ważnym dla dziejów egipskiego chrześcijaństwa jest szybki rozwój i okrzepnięcie struktur kościelnych, które przybrały dojrzalsze formy niż w po­zo­stałych krainach rzymskiego Wschodu. Na wsiach istnieje już w połowie IV w. sieć kościołów, przypominających nam kościoły parafialne, które w wielu innych krainach śródziemnomorskich nigdy nie powstały.

Kler, zwłaszcza wyższy, rekrutował się długo spośród greckojęzycznej ludności Egiptu; duchowni na wsiach byli Koptami, w miastach w chora na niższych szczeblach znajdziemy reprezentantów obu grup. W miarę upływu czasu spotykamy coraz częściej Koptów wśród biskupów. Różnice narodowościowe nie powodowały jednak napięć w Kościele.


Ewa Wipszycka Drugi dar Nilu Wydawnictwo Benedyktynów TYNIEC