„Żywot św. Antoniego Wielkiego”. Wstęp [część 5]

Czytelników nieco tylko późniejszych tekstów odnoszących się do monastycznego świata uderzyć musi w obrazie An­toniego kreślonym przez Żywot nacisk na jego spokój, pogo­dę, radość duchową („Czy mógł być bowiem wzburzony, gdy pogodna była jego dusza? Czy mógł gniewać się, gdy jego myśli były radosne?” – rozdz. 67). Godny szczególnej uwagi z tego punktu widze­nia jest opis Świętego, który po latach dwudziestu ukazał się ludziom wdzierającym się siłą do miejsca jego odosobnie­nia: „Oni, gdy go zobaczyli, zdziwili się, widząc, że jego ciało jest takie, jak było, i nie jest ani otyłe jak u kogoś, kto nie ćwiczy, ani nie jest wychudzone przez posty i walki z demonami, ale takie, jakie widzieli przed jego odejściem. Dusza jego była ciągle czysta – ani nie nękana smutkami, ani wyniszczona przez rozkosze, nie dręczona ani śmiechem, ani zawstydzeniem. Ani nie zmieszał się, widząc tłum, ani nie cieszył się, gdy był przez nich ściskany” (rozdz. 14). Tymczasem w powstałej następnie literaturze wie­le się mówi o łzach, o łasce łez, o którą mnich winien się modlić. O Arseniuszu, jednym z najbardziej znanych asce­tów, mieszkańcu Cel, napisano: „Opowiadano o nim, że po­nieważ całe życie spędził siedząc nad rękodziełem, miał na piersiach bruzdy wyżłobione przez łzy, które płynęły z jego oczu. Kie­dy abba Pojmen usłyszał, że on już usnął, zapłakał i powie­dział: «Szczęśliwy jesteś, abba Arseniuszu, że opłakałeś się już na tym świecie. Bo kto nad sobą tutaj nie płacze, będzie musiał płakać wiecznie: więc czy z dobrej woli, czy w męce, płaczu uniknąć się nie da»”. Trudno o większy kon­trast w zachowaniach.

Nie ulega wątpliwości, że charakterystyka Atanazego bli­ska jest wizerunkowi mędrca wytworzonemu w literaturze pogańskiej mówiącej o wielkich filozofach i pogańskich świę­tych. Tak znajdziemy bliskie paralele między cytowanymi wy­żej słowami Żywotu Antoniego a następującym ustępem Ży­wotu Pitagorasa pióra Porfiriusza: „nie był pod władzą ra­dości ani dotknięty bólem, nie było też widoczne, aby wy­pełniony był radością czy smutkiem”.

Jednak obecność w literaturze pogańskiej ideału nieporuszonego w swej obojętnej pogodzie mędrca, czy nawet rze­czywiste zapożyczenie z niej, nie oznaczają, że Antoni nie odznaczał się cechami opisanymi przez Atanazego. Trudno sobie wyobrazić, dlaczego Atanazy miałby zmieniać rysy rze­czywiście istniejącej postaci, którą znał i która szeroko była znana. Dojmujący smutek i łzy godziły się z heroicznym obra­zem Świętego w tym samym stopniu, co niezmącona pogoda ducha.

Podsumowanie, ku któremu czytelnika prowadzę, powtórzy w części wnioski z rozważań nad poszczególnymi częściami relacji Atanazego analizowanymi tu przeze mnie. Starałam się w nich uchwycić logikę wewnętrzną Żywotu, próbowa­łam wskazać na konkretnych przykładach, dlaczego wybie­rał on określoną wersję, dlaczego decydował się na takie, a nie inne deformacje rzeczywistości, czemu owe zabiegi mia­ły służyć. Uchwycenie tych właśnie intencji stanowi klucz do zrozumienia tekstu, a także – poprzez jego krytyczną ana­lizę – do rekonstrukcji obrazu Świętego.

Atanazy tworzył postać bohaterską, której heroizm był rów­ny heroizmowi męczenników. Męczennicy walczyli z szata­nem w czasie śledztwa, tortur, kaźni. Poddawani byli wiel­kiej próbie, największej, przed jaką człowiek może stanąć, a jeśli ich miłość do Boga i wola były dostatecznie silne i wyszli z próby zwycięsko, mogli z ufnością iść na śmierć w przekonaniu, że Bóg nie tylko ich przyjmie do swojej chwały, ale wesprze w ostatnich chwilach. W Pasji świętej Perpetuy i Felicyty młodzieńcza Felicyta, krzycząc z bólu w czasie porodu, mówi do gorszących się tym strażników wię­ziennych: „Teraz ja cierpię to, co cierpię, później natomiast kto inny we mnie będzie cierpiał, gdyż ja cierpię dla Nie­go” (15,6).

Mnich podejmował walki z szatanem na pustyni i jego czekała wielka próba. Antoni przeżył ją w grobowcu, gdy mu­siał stawić czoło diabłu wśród cierpień fizycznych. Gdy na końcu pojawi się niebiańskie światło, udręczony Święty po­wie znamienne słowa: „Gdzie byłeś? Dlaczego nie ukazałeś mi się na początku, żeby zakończyć moje katusze?” Na co Bóg odpowiedział: „Antoni, byłem, ale chciałem zobaczyć twoje zmagania. Skoro więc wytrwałeś i nie poddałeś się, będę ci zawsze pomagał i sprawię, że staniesz się wszędzie sławny” (rozdz. 10).

Kościół czasów Atanazego prowadził wielką walkę z tymi, którzy znajdowali się poza nim: poganami i heretykami. An­toni taki, jaki został skreślony przez Atanazego, nie mógł w niej nie uczestniczyć. Znamienny jest też nacisk Atana­zego na nauczycielską działalność swego bohatera, który nie tylko staje się wzorem dla ascetów, ale bierze na siebie trud kierowania nimi. Dla człowieka tak głęboko pochłoniętego działalnością pastoralną ta strona osobowości Antoniego by­ła nie mniej ważna niż jednostkowe zmagania w głębi pu­stelni.

Heroiczne walki, jakie toczył i w jakich zwyciężał Anto­ni, dały mu ponadludzką władzę nad demonami i przyrodą. Święty czynił cuda, rozkazywał nie tylko ludziom, diabłom, ale i zwierzętom. Atanazy pamiętał przy tym o niebezpie­czeństwie, jakie dla chrześcijańskiej wiary mogło przynieść przypisanie człowiekowi tej wielkiej mocy czynienia cudów. Antoni będzie nieraz powtarzał, że jest tylko narzędziem: to Chrystus działa poprzez niego.

Czy owa wewnętrzna zgodność postaci oznacza, że mamy jej odmówić wiarygodności? Na pytanie to dawałam już nie­raz odpowiedź na poprzednich stronach i teraz przyjdzie mi powtórzyć z całym naciskiem: nie. Atanazy nie tworzył fik­cji, a jeśli nawet się do niej uciekał, czynił to rzadko, nato­miast na pewno dokonywał wyboru wśród znanych sobie epi­zodów życia czy elementów duchowości Antoniego. Mamy prawo się zapytać, w jakim stopniu ją znał. Nie czytał raczej jego Listów, w każdym razie nie widać śladów ich lektury.

W toku swych spotkań (ilu? w jakich latach? w jakich oko­licznościach? – nic o tym nie da się powiedzieć) zapoznał się z pewnymi elementami nauki Świętego, poddawał je następ­nie reinterpretacji. Nic dziwnego, że znajdziemy bliskie paralele między jego własnymi traktatami Contra Gentes czy De incarnatione verbi a Żywotem.

Atanazy jednak nigdy nie pretendował do dokładnej rekon­strukcji osobowości pierwszego mnicha, ani tym bardziej cza­sów i środowiska, w których żył. Głosił jego chwałę i stwa­rzał wzór do naśladowania. Przyszłość miała pokazać, jak trafnie rozumiał potrzeby rodzących się nowych czasów.

Atanazy pisał swe dzieła dla ludzi żyjących daleko i w tych odległych, zachodnich kręgach znalazł od razu wielu odda­nych. Świadectwem tego są dwa tłumaczenia łacińskie: pierw­sze, powstałe w kilka lat po oryginale, niezręczne i dlatego szybko porzucone; drugie, dzieło Ewagriusza, przyjaciela Hie­ronima, które przetrwało dzięki swym walorom literackim. Świat łaciński poznawał Antoniego przede wszystkim poprzez tekst Ewagriusza.

Czytano go wiele i głębokie też czynił wrażenie. Jak re­agowały nań dusze wrażliwe, możemy się dowiedzieć, czyta­jąc Wyznania Augustyna, który powtarza w księdze VIII opo­wieść wysokiego urzędnika, Pontycjana, wspominającego swój pobyt w Trewirze, gdy pewnego dnia udał się z trzema to­warzyszami na prze­chadzkę po mieście. Trafili wówczas na dom, w któ­rym żyli mnisi, i w nim znaleźli książkę z Żywo­tem Antoniego. Ktoś „zaczął ją czytać i stopniowo budził się w nim coraz większy podziw, coraz głębsze wzruszenie. Zanim przestał czytać, już myślał o tym, żeby wybrać takie życie i porzuciwszy doczesną służ­bę zaciągnąć się pod Twój znak. A był on jednym z urzędni­ków państwowych. Ogarnęła go tęsknota do świętości. Jego dotychczasowe życie budziło w nim wstyd i gniew. Podniósł oczy znad książki i rzekł do przyjaciela: «Słuchaj, co my właściwie chcemy osiągnąć wszystkimi naszymi staraniami? Czego szukamy? W ja­kim celu pełnimy naszą służbę? Czyż możemy spodziewać się w pałacu czegokolwiek ponad to, że otrzymamy tytuł przyjaciół cesarza? A czyż wtedy nasze położenie nie będzie nadzwyczaj niepewne i niebezpieczne? A przez ileż to innych niebezpieczeństw brnie się do tego większego zagrożenia? I jak długo trzeba będzie do tego dążyć? A przyjacielem Boga – jeśli tylko zechcę – w tej oto chwili się staję». Tak rzekł i znowu pochylił się nad książką, targany bólem rodzącego się w nim nowego życia. Czytał i wewnętrznie się przemieniał, co tylko Ty mogłeś do­strzec. Duch jego, jak miało niebawem się okazać, uwalniał się od świata. Kiedy czytał i kiedy serce łomotało mu w pier­si, z której się wydzierały stłumione westchnienia, rozpozna­wał lepszą drogę życia i podejmował postanowienie, że będzie po niej kroczył. Już należał do Ciebie!”

Przejmujący ten tekst pokazuje lepiej siłę dzieła niż wszel­kie nasze komentarze. Augustyn przytaczał całą tę historię, gdyż odegrała istotną rolę w dziele jego nawrócenia.

W średniowieczu Żywot znajdował zawsze czytelników. Od­woływano się do niego zwłaszcza w momentach reform mo­nastycznych, gdy zwracano się do wielkich dzieł starożytnej literatury ascetycznej, szukając w nich wzorów prawdziwego życia mniszego. Włączenie żywota do Złotej Le­gendy Jakuba de Voragine przypieczętowało popularność utworu.

Możemy ją śledzić, badając ikonografię Świętego, gdyż jej źródłem był Żywot Atanazego (a także wspominany przeze mnie Żywot Pawła Pustelnika Hieronima). Lista dzieł sztuki, w których pojawia się Antoni, jest długa, a jego iko­nografia, zwłaszcza od XIII w., bardzo bogata. W XV w. rozpoczyna się fascynacja wizjami diabelskimi. Odnajdziemy je w wielu dziełach sztuki malarstwa włoskiego, niemieckie­go, flamandzkiego. Dla wielu współczesnych ludzi wykształ­conych Antoni jest wyłącznie Antonim z obrazów H. Boscha czy M. Grünewalda.

Niestety, o wiele mniej wiemy o losach Żywotu w części wschodniej chrześcijańskiego świata, po prostu dlatego, że nie były one przedmiotem solidniejszych studiów.

Nie wiemy dokładnie, kiedy powstał przekład koptyjski, prawdopodobnie dość szybko. Istniał w pierwszej połowie V w. Zapewne dokonano więcej niż jednego tłumaczenia. Można jednak wątpić, czy popularność Żywotu na własnym gruncie była tak wielka. Rękopisy jego nie są zbyt liczne (apoftegmaty czytano znacznie częściej). Tłumaczono też dzie­ło Atanazego na inne wschodnie języki; o godnym szczegól­nej uwa­gi przekładzie syryjskim będę pisać nieco niżej. Ob­fitość rękopisów greckich, świadcząca o licznych czytelni­kach, w ostatecznym rachunku spowodowała, że trzeba było czekać na rok 1994, aby ukazało się wydanie respektujące nowoczesne wymagania edytorskie.

Wydania

Pierwsze wydanie drukiem Żywotu Antoniego było dziełem J. Lopin i B. de Montfaucon, ukazało się w 1698 r. (tekst przez nich ustalony przedrukowany został w Patrologii J.-P. Migne’a, t. 26, kol. 837–976). Posłużyli się oni sześcioma rękopisami, z których cztery, wyróżnione przez wydawców, wywodziły się od wydania średniowiecznego do­konanego w końcu X w. przez Symeona Metafrasta, który interweniował w tekst poprawiając w nim to, co nie wydawało mu się na poziomie dobrej greki. Inne rę­kopisy, przechowywane w różnych kolekcjach (jest ich sto kilkadziesiąt), najczęściej dają nam tekst Metafrasta; są wśród nich także takie, które różnią się od niego poważnie. Nie można jednak wśród nich ustalić większych grup o wspól­nym pokrewieństwie. Jasne jest bowiem, że kopie tekstu star­szego od wydania Metafrasta są efektem bardzo powikłanej tradycji rękopiśmienniczej, która w cią­gu z górą sześciuset lat spowodowała powstanie istotnych wariantów. Drugie wydanie Żywotu ukazało się w 1994 r. w serii Sources chrétiennes, jest to dzieło G.J.M. Bartelinka, który sporządził także przekład i komentarz. Dokonał on ogromnego wysiłku przeczytania i przestudiowania około 50 rękopisów, dając pierwszeństwo tym, które nie podlegały redakcji Metafrasta. To właśnie wydanie jest podstawą obecnego polskiego tłumaczenia.

Wydawca, a także badacz Żywotu, poza tekstem greckim może (i dodajmy – musi) wykorzystywać tłumaczenia doko­nane w starożytności (czynił to, choć nie zawsze, Bartelink). Występujące w nich odchylenia od tek­stu greckiego, takiego, jaki został ustalony przez Metafrasta, mogą być wynikiem zwykłych deformacji powstających w czasie przekładu, ale mogą także oddawać lekcje oryginału, zagubione następnie w tradycji rękopiśmiennej. Szczególnie ważne jest z tego punktu widzenia najstarsze anonimowe tłu­ma­czenie na łacinę, gdyż zostało dokonane w niewiele lat po powstaniu oryginału, ponadto jego autor starał się oddać dzieło Atanazego możliwie najwierniej, nawet za cenę niezgrabności stylistycznych. Znamy je z jednej kopii z X–XI w. Dobre jego wydanie ukazało się pod tytułem: Vita di Antonio, Introduzione di Chr. Mohrmann, testo critico e commento di G.J.M. Bartelink, traduzione di P. Citati, S. Lilia, Milano 1974. Nieco później tylko, ale przed 374 r., powstało inne tłumaczenie łacińskie, dzieło Ewagriusza, przy­jaciela św. Hieronima. Jest literacko znacznie lepsze od wspomnianego wyżej, ale też swobodniej poczyna sobie z oryginałem greckim. Jego tekst umieszczony jest równolegle z tekstem greckim w 26 tomie Patrologii Greckiej Migne’a.

Osobną grupę stanowią tłumaczenia na języki wschodnie, niestety nie wszystkie posiadają wydania krytyczne (tak na przykład brak nam wydania tekstu arabskiego, gruzińskiego). Istnieje przekład koptyjski, w dialekcie saidzkim, wydany przez G. Garitte’a: S. Antoni Vitae versio sahidica, w Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, tekst – t. 117, tłu­maczenie na język łaciński – t. 118, Louvain 1949.

W języku syryjskim mamy dwie wersje tekstu, wydane przez R. Dragueta: La vie primitive de S. Antoine conservée en syriaque w tejże samej serii, tekst t. 417, 418, wstęp (obszerny i polemiczny) i tłumaczenie, Louvain 1980. Znacze­nie tej edycji dla historii tekstu Żywotu jest tak wielkie, że wypada się nią zająć dłużej.

Przekład syryjski znany nam jest z kilkunastu rękopisów, z których najstarszy pochodzi z VI w. Mamy do czynienia z dwoma wariantami – wedle terminologii filologicznej – recen­zji: dłuższą i o połowę krótszą. Recenzja krótsza jest po pro­stu streszczeniem dłuższej, stąd nie będziemy się więcej nią zajmować (wypadki dokonywania wyciągów z ważnych dzieł były w starożytności pospolite). Między tekstem greckim, takim, jaki znamy z edycji Lopin – Montfaucon, a recenzją sy­ryjską dłuższą zachodzą związki bliskie, ale nie takie, aby­śmy mogli powiedzieć, że drugi jest przekładem pierwszego. Różnice polegają na długości tekstu, zazwyczaj tekst syryj­ski jest dłuższy, choć nie zawsze, na wyborze i brzmieniu cytatów biblijnych oraz na pewnych dodatkowych szczegółach, których nie znajdziemy w Żywocie greckim.

Druga istotna cecha przekładu syryjskiego to jego zdumie­wający język, odbiegający od języka, którym zazwyczaj po­sługiwano się w literaturze syryjskiej. Uderza bardzo znacz­na liczba form, które można wytłumaczyć tylko poprzez wpływ języka koptyjskiego. Jednak wydawca był zdania, że Żywot syryjski nie został przełożony z koptyjskiego, a z gre­ki nasyconej formami koptyjskimi, gdyż używający jej czło­wiek musiał należeć do grupy ludzi znających oba języki.

W obszernym wstępie Draguet formułuje następujące wnioski:

1. Jeśli recenzja syryjska nie może być tłumaczeniem ist­niejącego tekstu greckiego, to trzeba założyć istnienie innej recenzji greckiej, skażonej przez koptyjski i nieco odmiennej także w sposobie opowiadania.

2. Tekst grecki, którego nie posiadamy, a który rekon­struować możemy dzięki syryjskiemu, powstać musiał wśród uczniów Antoniego mniej więcej w okresie dziesięciu lat po śmierci Świętego.

3. Zaginiony pierwotny tekst grecki został następnie prze­redagowany, niemal przetłumaczony na normalną literacką grekę w ciągu następnych dziesięciu lat. Wynikiem tej pra­cy było dzieło fałszywie uznane za utwór Atanazego. Zdobyło ono tak szybko popularność, że usunęło całkowicie wersję starszą.

Tak więc studia nad przekładem syryjskim doprowadziły Dragueta, notabene doskonałego specjalistę od hagiografii greckiej i orientalnej i nie mniej świetnego wydawcę, do pod­jęcia na nowo debaty na temat autorstwa Żywotu. Toczyła się ona na przełomie stuleci, w heroicznej dobie krytyki hi­storycznej, gdy zafascynowani nią uczeni stosowali ją do wszelkich możliwych tekstów z wielkim upodobaniem, ata­kując wszelką tradycję. Dyskusja dość szybko wygasła, gdyż przeciwnicy autentyczności mieli słabe argumenty. Zgoda na autorstwo Atanazego była tak powszechna, że o minionych sporach wspominano wyłącznie dla „bibliograficznego porząd­ku”.

Propozycje te zostały potraktowane przez specjalistów od języka syryjskiego w sposób wysoce sceptyczny. Zarzucano Draguetowi, że nie przeprowadził systematycznego dowodu, iż podstawą przekładu syryjskiego był tekst grecki z koptyjskimi wtrętami. Mógł wszak być to po prostu przekład koptyjski. Cały wysiłek wydawcy był kierowany na udowodnienie koptyjskich zależności, tłumaczenie z greki było dla niego milczącym założeniem. Drugie twierdzenie, które nie było przedmiotem dowodu, to pierwotność owego grecko-koptyjskiego tekstu w stosunku do znanej nam formy. Biorąc pod uwagę obyczaj tłumaczy epoki, którzy bardzo często, choć na szczęście nie zawsze, nie czuli się związani oryginałem, roz­budowywali go, uzupełniali, przerabiali, takie założenie jest mało praw­dopodobne. Przekład koptyjski mógł powodować rozbudowanie dzieła.

Wygaśnięcie przed laty dyskusji na temat autorstwa Żywotu nie było bynajmniej przypadkowe. Wynikało z nagromadzenia na­szej wiedzy tak na temat twórczości Atanazego, jak i same­go dzieła. Najważniejsza jest bardzo silnie podkreślana zgodność między treściami Żywotu a treściami pism Atanaze­go. Ten, kto mógłby napisać Żywot, musiałby znać tak świetnie twórczość Atanazego jak on sam.

Poprzedni polski przekład Żywotu, dokonany przez Zofię Brzostowską i wydany w Instytucie Wydawniczym PAX w 1987 r., został sporządzony na podstawie greckiego tekstu Montfaucon – Lopin z 1698 r.


Fragment Wstępu Żywot św. Antoniego Wielkiego książki , której autorem jest św. Atanazy Aleksandryjski

„Żywot św. Antoniego Wielkiego”. Wstęp [część 4]

W tekście Żywotu znajdują się dwie katechezy. Pierwsza (rozdz. 16–43), skierowana do mnichów, jak tekst precyzuje „po egipsku”, zawiera wykład jego nauki ascetycznej, zwła­szcza sposobów walki z demonami. Druga, znacznie krótsza (rozdz. 74–80), wygłoszona została przed pogańskimi filozofa­mi i udowadniała wyższość chrześcijaństwa nad wierzeniami i mądrością pogan. Czy teksty tych przemówień mamy trak­tować jako własne słowa Antoniego? Wśród starszych ba­daczy nie brak było takich, którzy odpowiadali na to pytanie twierdząco. Sądzili oni, że Atanazy mógł słyszeć Antoniego wygłasza­jącego podobno katechezy, zapamiętać je mogli uczniowie i przekazać Atanazemu. Pamięć środo­wiska mnichów nawykłych do ustnego przekazywania nauk, tradycji i reguł teoretycznie mogła zachować nawet i dłuższe mowy, jeśli tylko do nich przywiązywano wagę.

Opory przed przyjęciem takiego punktu widzenia mają jed­nak solidną podstawę. Niepokojąca jest zgodność między mo­wami a innymi dziełami Atanazego tak w warstwie pojęcio­wej, jak i terminologicznej. Dalej trudno sobie wyobrazić, aby człowiek nie mający klasycznego wykształcenia mógł właśnie tak, jak to czyni Antoni w Żywocie, prowadzić polemikę z pogańskim, nade wszystko neoplatońskim, poglądem na świat, który musiał być mu niezbyt znany i – biorąc pod uwa­gę specyficzną perspektywę pustynną – obojętny. Krytyka tech­nik operowania słowem i fascynacji nimi mogła z trudem zna­leźć się w ustach tego, który nigdy z nimi nie miał do czy­nienia. Natomiast treść tej mowy ważna była dla Atanazego, dotyczyła bowiem spraw, które były mu bliskie w jego działalności i kontaktach ze świa­tem.

Najważniejsze jednak argumenty dla tezy podającej w wątpliwość wiarygodność autorstwa katechez pochodzą z naszej wiedzy o zasadach, jakimi rządziła się starożytna litera­tura. Zamieszczanie mów było zabiegiem pospolitym w antycz­nej historiografii, poczynając od czasów bardzo dawnych, od Tukidydesa. Posługiwała się nimi także – choć rzadziej – biografia. Wiadomo było powszechnie, że służą one często wykładowi szerszych racji człowieka, w usta którego zostaną włożone, ale nie muszą być, i zazwyczaj nie są, wiernym ich zapisem. Warto tu odwołać się do słów Tukidydesa, który, wprowadzając w swym dziele ów zabieg po raz pierwszy, określał zasady jego stosowania: „Wierne odtworzenie prze­mówień wygłoszonych przez poszczególnych mówców bądź przed wojną, bądź w czasie jej trwania, było rzeczą trudną za­równo dla mnie, który ich sam słuchałem, jak i dla tych, którzy mi je przekazywali; toteż ułożyłem je tak, jakby – według mnie – najodpowiedniej do okoliczności mógł przemówić dany mówca, trzymałem się jednak jak najbliżej za­sadniczej myśli mów rzeczywiście wypowiedzianych” (I, 23).

Fikcyjny charakter katechez w warstwie słownej i wierne trzymanie się doktryny ascetycznej formułowanej przez Antoniego nie są – zwróćmy uwagę – ze sobą sprzeczne. Uznaję przy tym za absurdalne oskarżenie Atanazego o wprowadzenie w błąd czytelników (takie zarzuty padały w pracach publikowanych w początkach naszego wieku). Ci dobrze wiedzieli, że mają do czynienia z fikcją literacką, zna­li wszak reguły obowiązujące autorów. Wystarczyło im, jeśli zachowywali oni zasadę prawdopodobieństwa, spójność we­wnętrzną postaci, każąc jej mówić to, co mogła powiedzieć. Obrońcy autentyczności słów Antoniego zwracali uwagę, że styl był dość prosty, pozbawiony teologicznych subtelności obecnych w innych pracach Atanazego. Nie jest to jednak argument, który – właśnie w świetle antycznych obyczajów – należałoby traktować serio. Autorów bowiem obowiązywało właśnie do­pasowywanie stylu do osoby (inna rzecz, co my możemy myśleć o efektach takiej stylizacji, od współcze­snych autorów wymagamy w tej materii o wiele więcej), aby osiągnąć efekt autentyczności.

Wątpliwości na temat autorstwa dłuższej katechezy biorą się jeszcze z tego, co na pierwszy rzut oka zdaje się sta­nowić najbardziej oryginalny element poglądów Antoniego: demonologii.

Jeden z najinteligentniejszych i zarazem najsubtelniejszych badaczy Ży­wotu, H. Dörries, zwrócił uwagę na zdecydowaną różnicę między Żywotem a apoftegmatami, dotyczącą motywów usuwania się na pustynię. Wedle Atanazego Antoni, zamykając się w gro­bie i w fortecy, wyzywał demo­ny do walki, gdyż do nich należała pustynia. Przekonanie o tym, że są one potężniejsze poza pasem ziemi uprawnej i zamieszkanej, solidnie zakorzenione w świadomości mie­sz­kań­ców Egiptu i sięgające czasów pogańskich (wręcz faraońskich), dopasowało się bez trudu do wyobrażeń chrze­ścijańskich. Wśród apoftegmatów o Antonim znaj­dziemy natomiast odmienne świadectwo: „I to powiedział, że czło­wiek, który mieszka na pustyni i trwa w skupieniu, wolny jest od potrójnej walki: o słuch, o mowę i o spojrzenie. Mu­si jedynie walczyć o serce”. A więc mnich udaje się na pu­stynię, aby odnaleźć spokój, uwolnić się od kłopotów i po­kus, jakie stwarza świat. Odpowiedzi Żywotu i apoftegmatów są tak różne, że nie można założyć, iż wygłosił je ten sam człowiek, w tym samym okresie. Oczywiście, może to być za­pis różnych faz myśli Antoniego, który zapewne zmieniał się w czasie jego długiego życia. Niestety, bardzo mało wiemy o jego ewolucji duchowej. Atanazy wprawdzie pokazuje roz­wój, ale jest to tylko wstępowanie ku górze, ku doskonało­ści, a nie bolesne i kręte dochodzenie, jak jej szukać.

Rozwinięta demonologia w ogóle stanowi specyficzną cechę dzieła Atanazego. W apoftegmatach, mam na myśli apoftegmaty w ogóle, a nie te, które odnoszą się wyłącznie do An­toniego, umieszczone w tym tomie, o demonach mówi się, ale bez tego nacisku, czy – miejmy tu odwagę użyć właściwe­go słowa – obsesji, co w Żywocie. Również Listy nie kładą nacisku na demonologię. Szatan walczy z człowiekiem, ale poprzez złe skłonności i złe myśli. Materialnemu charaktero­wi demonów w wizjach opisywanych przez Atanazego prze­ciwstawia się zdanie Antoniego z Listu 4: „demony są materialnie niewidzialne”.

W wielu pracach czytelnik znajdzie opinię, że to, co Ata­nazy opisuje w scenach wizji, to część ludowych wierzeń, które w toku III i IV w. przenikają do chrześcijaństwa. Niekiedy wręcz mówiono o folklorystycznych elementach Ży­wotu. Teza ta jednak wymagałaby systematycznego udowod­nienia, które – rzecz zdumiewająca – nigdy nie zostało przeprowadzone. Nieliczne prace na temat demonologii Żywotu ograniczały się do opowiadania własnymi słowami tekstu Atanazego, bez podejmowania głębiej sięgających prób kon­frontowania go z innymi źródłami, choć jest ich niemało.

Pierwsze, powierzchowne wrażenie jest zaskakujące. De­monologia Atanazego nie ma punktów stycznych z demono­logią tekstów będących świadectwem wierzeń ludowych. Nie różni się natomiast w sposób istotny od demonologii innych znanych nam autorów greckiej starożytności chrześcijańskiej, należących do wykształconej elity, a nie do ludu. Zapożyczenia, a zarazem polemiki z poglądami neoplatońskimi są oczywiste. W ustępie, w którym Atanazy pisze o za­sadach rozróżniania duchów, dobrych i złych, jego zależność od sądów Jamblicha, filozofa greckiego, ucznia Porfiriusza z okresu III/IV w., nie ulega wątpliwości. Wydaje się więc, że tę część wykładu doktryny Antoniego należy przypisać autorowi Żywotu, który poczynał sobie swobodnie ze swym bohaterem.


Fragment Wstępu Żywot św. Antoniego Wielkiego książki , której autorem jest św. Atanazy Aleksandryjski

„Żywot św. Antoniego Wielkiego”. Wstęp [część 3]

W rozdziale 81 Żywotu znajdziemy wiadomość o liście, ja­ki skierowali do Antoniego cesarze Konstantyn oraz jego sy­nowie, Konstancjusz i Konstans. Mieli oni pisać do niego „jak do ojca”, prosząc o odpowiedź. Antoni, po pewnych oporach, zgodził się odpisać, udzielając władcom nauk moralnych, a ce­sarze cieszyli się z otrzymanego pisma. Wiadomość ta musi się odnosić do lat 333–337, gdy obaj synowie byli już mia­nowani cezarami, a przed śmiercią Konstantyna. O wymianie listów między Antonim a cesarzem opowiada nam także hi­storyk Hermiasz Sozomen (II 31). Miała ona wedle niego miej­sce po synodzie w Tyrze, w czasach, gdy Atanazy był na wygnaniu. Warto ten przekaz tu zacytować: „…chociaż oczy­wiście i lud aleksandryjski nieustannie podnosił głos, nawet w uroczystych nabożeństwach błagając o powrót Atanazego, i wielki mnich Antoni niejednokrotnie pisał w jego sprawie, zaklinając władcę, by nie wierzył melicjanom i za oszczer­stwo uważał ich oskarżenia, cesarz nie dał się przekonać. Przeciwnie: do aleksandryjczyków napisał wyrzucając im bez­myślność i brak karności, a jeśli chodzi o duchownych i po­święcone służbie Bożej dziewice, polecił im zachowanie spo­koju; jednocześnie powtarzał z uporem, że nie cofnie swej decyzji i nie odwoła Atanazego z wygnania, jako buntowni­ka, i to skazanego z ramienia sądu Kościoła. Odpowiadając zaś Antoniemu dał do zrozumienia, że on, cesarz, nie może sobie lekceważyć orzeczenia synodu. Bo jeśli nawet ci i owi – pisał do niego – rozsądzając sprawę kierowali się niechęcią czy sympatią, to przecież jest wprost nie do pomyślenia, aby tego rodzaju nastawienie miała olbrzymia rzesza wykształco­nych i pobożnych biskupów. Bo, co dotyczy Atanazego, jest on pyszałkiem i człowiekiem, który nie przebiera w słowach, i to on ponosi winę za niezgodę i niepokój”.

Datowane na te same lata oba przekazy dotyczą chyba tej samej wymiany listów, ale jakże są odmienne! Relacja Sozomena jest konsekwentnie zbudowana i zgodna z tym, co wiemy o polityce Konstantyna, stylu jego listów, stosunku do Atanazego. Za jej autentycznością przemawia także to, iż nie bylibyśmy w stanie powiedzieć, kto mógłby być zainte­resowany w wymyśleniu takiej historii, stawiającej cesarza w nieprzychylnym świetle, a nie służącej chwale Świętego (do tego celu służyły opowiadania o interwencjach uwieńczonych powodzeniem). Sozomen znalazł zapewne listy w jakimś zbiorze dokumentów, jakich wiele wówczas kursowało.

Dlaczego Atanazy w ogóle zamieścił relację o listach? Mógł wszak całą sprawę pominąć milczeniem. Trudno sobie wy­obrazić, aby uczynił to z racji niewiedzy na temat prawdzi­wego sensu listu. Biskup Ale­ksandrii nie mógł nie czytać cesarskiego posłania, które nie miało bynajmniej prywatne­go charakteru i które kolportować musieli jego wrogowie, jakich nie brak było w Aleksandrii. Czyżby istniała inna, wcześniejsza wymiana korespondencji? Uważny badacz Żywotu, K. Heussi (a i ja w ślad za nim) nie waha się odpowiedzieć na tę sugestię negatywnie. Inicjatywa napisania li­stu do ascety w odległym Egipcie ze strony cesarza jest w tej tak wczesnej epoce nieprawdopodobna, nie mówiąc już o tym, że trudno sobie wyobrazić, aby sława Antoniego dotarła już wówczas do Konstantynopola. Nawet gdyby cesarz pełen był czci dla Świętego, to w ówczesnej sytuacji wewnętrznej wschodniej części cesarstwa nie podjąłby takiej inicjatywy. Konstantyn był wrogo nastawiony do Atanazego, które­go uważał, jak widzieliśmy, za pyszałka, a w każdym razie za przeszkodę na drodze zgody w Kościele. O poparciu w środowisku ascetów dla jego osoby Konstantyn nie mógł nie wiedzieć.

Musimy więc założyć, że Atanazy świadomie przed­stawił sprawę inaczej, niż miała się ona w rzeczywistości, i próbo­wać zrozumieć jego motywy.

Stosunek Atanazego do Konstantyna pełen był ostrożności. Nie atakował go, jak to czynić będzie, i to w ostrej formie, w stosunku do Konstancjusza. Prestiż tego, komu religia chrze­ścijańska zawdzięczała tak wiele, był tak niepodważalny, że krytyka jego postępowania, nawet w wiele lat po jego śmierci, nie wydawała się dopuszczalna. Atanazy nie pisał więc o tym, co miało miejsce, ale o tym, co powinno się wy­darzyć. Narzucał czytelnikom obraz wzorowych stosunków między reprezentantami cesarskiego urzędu a ludźmi święty­mi. Antoni stoi ponad władzą, jest wobec człowieka ją dzier­żącego ojcem, pouczającym o tym, jak powinna być spra­wowana. W warunkach ciągle trwających prześladowań zwo­lenników ortodoksji, w ustach biskupa ukrywającego się przed ścigającymi go urzędnikami zdania zawarte w tym pa­ragrafie stanowiły znamienny program: „Odpisał więc, chwaląc ich, że służą Chrystusowi, doradzał im, co jest potrzebne do zbawienia, żeby nie uważali za wielkie tego, co jest teraz, ale żeby pamiętali o przyszłym sądzie i wiedzieli, że jedynie Chrystus jest prawdziwym i wiecznym władcą. Prosił, aby miłowali ludzi i by szanowali sprawiedliwość i ubogich. Oni, gdy otrzymali odpowiedź, ucieszyli się” (rozdz. 81).

Zamieszczenie tak sformułowanego programu było dla nie­go ważne nie tylko z racji jego ewentualnego oddziaływa­nia na bieżącą sytuację. Atanazemu zależało na czymś znacz­nie ważniejszym. Obraz Świętego, kreślony nie dla wiernego odbicia rzeczywistości, ale jako model nowego bohatera chrze­ścijańskich już czasów, nie byłby pełny, gdyby nie znalazła się w nim charakterystyka jego stosunku do cesarza. W ob­liczu tak pojętego przez Atanazego zadania cała sprawa realnego li­stu sprzed lat była epizodem niegodnym uwagi. Po­został fakt napisania listu do Świętego; nie jest zresztą wy­kluczone, że zdania przypisane Antoniemu naprawdę się w je­go liście znalazły.

Badaczom tekstu Atanazego podejrzane wydawały się ustę­py opisujące stosunek Antoniego do hierarchii kościelnej (rozdz. 67) i herezji (68–70, 82). W tych sprawach Atanazy nie mógł być obiektywnym rejestratorem słów Antoniego; był stroną, i to namiętności pełną, a jego stwierdzenia trzeba widzieć w perspektywie walk toczonych w Aleksandrii i w skali całego cesarstwa w obronie ortodoksji i prestiżu Ko­ścioła. Odwołanie się do słów Świętego, otoczonego powszech­ną czcią, mogło jego pozycję wzmocnić. Antoni „czcił porządek Kościoła”, „Nie wstydził się skłaniać głowy przed biskupami i kapłanami”, a pewnego razu, udzielając nauk moralnych pewnemu diakonowi, ustąpił mu miejsca, gdy przy­szło do modlitw. Czy tak było jednak w istocie? Czy między charyzmatykami, jakimi byli Antoni i jego mnisi, a przedstawicielami hierarchii kościelnej, powoływanymi na swe god­ności z innych racji, rzeczywiście nie rodziły się napięcia? Czy ci pierwsi nie czuli swej wyższości nad drugimi? Nie­jeden z historyków współczesnych gotów był na te pytania odpowiedzieć twierdząco. Warto jednak pamiętać, że nie znajdziemy podstaw do takich sądów w źródłach, pojedyn­cze przypadki krytyki duchownych przez mnichów nie są tu wystarczające, aby orzec konflikt między grupami, a znamy tylko jeden casus niechętnego stosunku kilku biskupów do mnichów: miał on miejsce w początkach kariery Pachomiusza. Nawet jeśli stosunek ascetów do hierarchii nie był na­cechowany takim respektem, jak to nam sugeruje Atanazy i inne źródła, których autorami byli dostojnicy kościelni, na­pięcia między tymi środowiskami nigdy nie narastały na ty­le, aby znaleźć wyraz w literaturze. Zasługa w tym wielka samego Atanazego, który dobrze rozumiał wielkość i wagę pustynnych dokonań. Dzielił tu poglądy chrześcijan jemu współczesnych, nie ma więc powodu, aby wątpić w szcze­rość jego słów. Biskup Aleksandrii w swych rozlicznych wal­kach szukał oparcia wśród mnichów. Jego postawa pełna sza­cunku wobec świętych Ojców Pustyni stanie się wzorem dla następnych patriarchów i biskupów. Mnisi, mający aż nadto dowodów przychylności najwyższych dostojników, mogli z czystym sumieniem oceniać surowo prezbiterów czy diakonów, nie stawiało to pod znakiem zapytania ich stosunku do Kościoła.

Charakterystyczne, że Atanazy nie wspomina o pro­pozy­cjach święceń kapłańskich dla Antoniego (takie inicjatywy musiały mieć miejsce, o analogicznych próbach wobec innych ascetów niejednokrotnie się dowiadujemy) ani o motywach jego odmowy. Jeśli czytelnik dowiadywał się, że osoby tak święte jak Antoni nie czuły się godne urzędu kapłańskiego, to nie mógł się nie zastanowić nad wartościami moralnymi – żeby nie powiedzieć: kwalifikacjami – tych prezbiterów i dia­konów, którzy działali w jego gminie.

Trudno jest powiedzieć, czy rzeczywiście Antoni tak zde­cydowanie odsuwał się od melicjan, jak twierdzi Atanazy, a także czy miał taki stosunek w toku całego swojego życia. Schizmatycy – rygoryści, zwłaszcza w początkach, mogli budzić sympatię w kręgach monastycznych (wiemy, że istniały wspólnoty monastyczne melicjańskie). Nie jest jednak wyklu­czone, że Antoni potępiał sprawców rozłamu w Kościele, win­nych widząc w melicjanach.

Natomiast zdecydowane odrzucenie arianizmu jest pewne. Polemikę z tym kierunkiem znajdziemy w Listach Antoniego. Teologia ariańska, naznaczona piętnem antycznego racjona­lizmu, posługująca się pojęciami i technikami filozofii po­gańskiej, umniejszająca boskość Chrystusa i Jego rolę w dziele zbawienia świata, nie znajdowała przychylnego odze­wu wśród egipskich mnichów (w każdym razie nie mamy żadnych świadectw źródłowych). Natomiast sformułowania, które Atana­zy wkłada w usta Antoniego, pochodzą od niego, co nie ozna­cza, abyśmy mieli sądzić, że nie oddawały wiernie postawy Świętego. Zauważmy przy okazji, że w Żywocie manichejczycy są traktowani jako herezja chrześcijańska i że nie ma mowy o orygenistach. Autorytet wielkiego teologa w po­łowie IV w. nie był jeszcze zdecydowanie kwestiono­wany.


Fragment Wstępu Żywot św. Antoniego Wielkiego książki , której autorem jest św. Atanazy Aleksandryjski

„Żywot św. Antoniego Wielkiego”. Wstęp [część 2]

Jedną z kwestii żywo dyskutowanych był więc problem wiarygodności informacji zawartych w Żywocie. Nie wszyst­ko, co Atanazy opowiada w nim, może być sprawdzone; po­trafimy to uczynić w odniesieniu do realiów ówczesnego świata znanych z innych źródeł, możemy zastanowić się tak­że nad prawdopodobieństwem niektórych sytuacji. Wreszcie pouczające jest porównanie Antoniego, jakiego nam kreśli Atanazy, z Antonim znanym z apoftegmatów czy listów. Zatrzymajmy się nad tymi epizodami Żywotu, na któ­rych można dokonać zabiegu sprawdzenia.

Zacznijmy od istotnej sprawy wykształcenia Antoniego. W 1 rozdziale Atanazy mówi o swym bohaterze: grammata mathein ouk enescheto, „nie chciał uczyć się grammata”. Tłuma­czenie słowa grammata, a wobec tego i całego zwrotu, nie jest wcale oczywiste. Można je rozumieć w sensie dosłow­nym: „nie nauczył się liter” (a więc nie umiał czytać i pi­sać), ale także w przenośnym: „nie nauczył się literatury”, a więc nie otrzy­mał wykształcenia, które w tych czasach po­legało przede wszystkim na czytaniu i komentowaniu utwo­rów literackich. Ten drugi sens grammata jest bardzo pospolity w czasach późnego cesarstwa. Trudno powie­dzieć, jak go rozumiał sam autor, a także jaka była rzeczywistość. Jest dość prawdopodobne, że Atanazy miał na myśli po prostu umie­jętność pisania i czytania. Przemawiałby za tym całkowity brak wzmianek o księgach w Żywocie, a także zdanie, jakie zamyka rozdział 3: „A z taką uwagą słuchał, gdy czytano Pismo, żeby nic z niego nie padło na ziemię, że pamięć wystarczała mu za książki”. Dodatkowy argument za niepiśmiennością Antoniego sta­nowi ustęp w Epistula Ammonis, utworze wchodzącym w skład dossier pachomiańskiego. Jest w nim mowa o liście Antoniego do Teodora, przyniesio­nym przez braci, którzy byli gość­mi Świętego. Bracia powie­dzieli Teodorowi, że Antoni „napisał przez nas” (egrapsen soi di’hemon). Zwrot ten zdaje się sugerować, że list został napisany (w materialnym sensie) przez nich.

Jednak wielu badaczy waha się (a i ja dzielę ich opory) przed przyjęciem tezy o niepiśmienności Antoniego. Chęć gruntownego poznania Pisma Świętego musiała stanowić do­statecznie silny motyw dla człowieka o wielkiej wrażliwości religijnej, aby skłonić go do opanowania umiejętności czyta­nia. Będę miała jeszcze okazję zastanawiać się nad zasadnością opinii, że Antoni zupełnie nie znał greki, w każdym razie mógł jednak nauczyć się pisma koptyjskiego, które posługiwało się zestawem liter greckich, uzupełnionych kilkoma znakami służącymi do notowania dźwię­ków specyficznych dla języka Egipcjan. W drugiej po­łowie III w. istniały już koptyjskie przekłady Biblii, rozpo­częto także tłumaczenie dzieł religijnych. Można było, oczywiście, poznać Pismo Święte słuchając, jak inni je czy­tają, był to jednak sposób zdecydowanie mniej zadowala­jący. Nie widzę ponadto powodu, dlaczego Antoni miałby przyjąć postawę wrogą lekturom; ani w Żywocie, ani w in­nych tekstach nie da się znaleźć śladów takich poglądów. Nawet jeśli w dzieciństwie nie chciał nauczyć się pisma, to w toku długich lat ascezy prowadzonej w pobliżu swej wsi mógłby tę umiejętność zdobyć. Środowisko ascetów było na ogół piśmienne, a żyjący w pierwszej połowie IV w. inicjator życia klasztornego w ścisłym tego słowa znaczeniu, Pachomiusz, nakazywał wręcz uczenie mnichów, jeśli wstę­pując do zakonu byli niepiśmienni. Listy Antoniego (będę miała jeszcze okazję wrócić do tej kwestii we wstępie do nich) wskazują na to, iż miał on dość skomplikowaną kultu­rę teologiczną. Jej bogactwo łatwiej wyjaśnimy, przyjmując, że miał dostęp do ksiąg. Motyw serca czy pamięci zastępu­jącej księgi, występujący w Żywocie, jest dość pospolity w literaturze chrześcijańskiej i bywa odnoszony do ludzi z pew­nością piśmiennych (np. Rufin używa go, mówiąc o Orygenesie), nie powinniśmy więc przyjmować go w każdym wypad­ku dosłownie.

Atanazy, charakteryzując stosunek świętego do kul­tury, nie porusza się bynajmniej w kręgu spraw obojętnych dla pod­stawowego celu, jaki w Żywocie sobie stawiał. Święty był w jego ujęciu theodidaktos: uczony przez Boga, nie przez lu­dzi. Był także idiotes: człowiekiem prostym. Pamiętajmy jed­nak, że jest to słowo budzące biblijne echa. Idioteia jest ce­chą życia apostołów, znakiem niebiańskiego pochodzenia ich świadectwa. Członkowie Sanhedrynu dziwią się mądrości apo­stołów będących idiotai (Dz 4,13), tak jak filozofowie pogań­scy będą dziwili się mądrości Antoniego. W zakończeniu Ży­wotu Atanazy wróci jeszcze raz do tego wątku. „Bo nie był Antoni znany z powodu pism ani pogańskiej mądrości, ani jakiejkolwiek sztuki, ale z powodu bojaźni Bożej. Nikt nie zaprzeczy, że było to darem od Boga” (rozdz. 93). Dla Atanazego ważne było także, iż Antoni sam odsunął się od ludzkiej wiedzy i jej technik. Zbawienia nie uzyskuje się dzięki dziełom, literaturze, kró­lestwo niebieskie jest w nas (rozdz. 17). Sens odrzucenia kul­tury jest sformułowany szczególnie dobitnie w mowie do fi­lozofów poprzez serię przeciwstawień między postawą chrze­ścijan a pogan: rozum (nous) – literatura; czynna wiara – mitologia, wyrocznie; gotowość duszy – dialektyka.

Pamiętając o tym, jaką funkcję odgrywa w całości dzieła motyw odrzucenia grammata, nietrudno nam będzie rozumieć, iż nie można na podstawie twierdzeń Atanazego orzekać, czy Antoni umiał czytać, czy nie.

Jeden z tych fragmentów Żywotu, gdzie badanie wiarygod­ności jest możliwe, znajdziemy w rozdziale 46 poświęconym zachowaniu się Antoniego w czasie prześladowań zarządzo­nych w latach 310–311 przez Maksymina Daję. Antoni opuścił swą pustelnię (żył już wówczas w Pispir) i udał się do Alek­sandrii. Miał w niej wedle Atanazego pomagać współwy­znawcom w metalla (termin oznacza zarówno kopalnię, jak i kamieniołom) i w więzieniach, zachęcać w sądzie do wy­trwania, towarzyszyć skazanym na miejsce kaźni. Prefekt bę­dący namiestnikiem prowincji, której stolicą była Aleksandria, zaniepokojony efektami działań Antoniego, wydał jakoby roz­kaz, aby żaden mnich nie pojawiał się na sali sądowej, ani w ogóle w mieście. W odpowiedzi na to Święty uprał swe szaty (widocznie brudny strój wyróżniał mnichów) i mani­festa­cyj­nie, ku zdumieniu prefekta, pojawił się w trybunale.

Z relacji wynika więc, że wysoki urzędnik, poganin, wie­dział, kim byli mnisi, zdawał sobie sprawę, że stanowili osob­ną kategorię, łatwą do wydzielenia. Wydaje się to u progu IV w. jeszcze niemożliwe. Wprawdzie wokół Antoniego od mniej więcej dziesięciu lat gromadzili się zwolennicy jego formy ascezy, ale nie stanowili oni jeszcze grupy dostatecz­nie licznej, aby wiedza o nich dotarła do prefekta. Zresztą, jeśli tenże chciałby usunąć z sali, w której toczyło się postę­powanie, niewygodnych widzów, dysponował szeregiem sku­teczniejszych środków od edyktu. W źród­łach opowiadających nam o przebiegu prześladowań Maksy­mina Dai nie ma wzmianki o roli mnichów i zakazie ich po­bytu w mieście.

Ponadto chciałabym zwrócić uwagę czytelnika na szczegół tego przekazu, który umknął dotychczas uwadze komentato­rów tekstu. Gdzie mieściły się metalla wspomniane przez Ata­nazego? Z tekstu wynikałoby, że w samej Aleksandrii. Otóż nie jest to możliwe. Wprawdzie w pobliżu miasta, w dzisiej­szym Mex, znajdują się kamieniołomy, z których w owych czasach czerpano kamień do budowli, ale nic nie wskazuje na to, aby tam miano zsyłać skazanych. Nie mówi o tym ża­den z tekstów antycznych i byłoby to wysoce nieprawdopo­dobne, Nie każdy kamieniołom lub kopalnia mogły nadawać się na miejsce kary; wybierano takie, w których można było więźniów izolować i nadzorować bez angażowania nadmiernej liczby strażników. Nikt nie zaryzykowałby umieszczania skazanych w bezpośredniej bliskości Aleksandrii, która miała za­służoną sławę miasta niespokojnego, łatwo się buntującego, a pełnego chrześcijan. Wiemy też z tekstów odnoszących się do Melicjusza, biskupa Lykopolis, że skazańcy egipscy, a i on w ich liczbie, trafili do Palestyny do słynnych kamienioło­mów w Phaino (Epifaniusz, Panarion 68, w PG 42, kol. 208). Euzebiusz wspomina ponadto o zesłaniu do jakiegoś, przez niego nienazwanego miasta w Cylicji (Męczennicy palestyń­scy VIII, 13; XI 5,6). W Egipcie poświadczony jest jako miej­sce zsyłki Mons Porphyrites, masyw górski położony na Pustyni Arabskiej, dostatecznie odcięty od terenów zamieszkanych, aby ułatwić nadzór nad więźniami. Wynika stąd jasno, że Antoni mógł pocieszać więźniów w więzieniach, ale nie w metalla.

Wskazane tu przeze mnie nieprawdopodobne elementy ob­razu nakreślonego w 46 rozdziale Żywotu nie powinny nas skłaniać do odrzucenia całego epizodu jako niehistorycznego. Antoni przybył na pewno do Aleksandrii w czasie prześlado­wań, zgodne to było z religijnością jego środowiska i logiką jego postępowania, a uczniowie Świętego z pewnością takie fakty pamiętali. Natomiast pozostałe wiadomości pochodzą wyłącznie od Atanazego, który komponował obraz wedle te­go, co wydawało mu się prawdopodobne i zgodne z rysami opisywanej postaci. Urodzony ok. 296 r. Atanazy nie pamię­tał dostatecznie dobrze przebiegu prześladowań, aby uchro­nić się przed wprowadzeniem do opisu elementów rzeczywi­stości o dziesiątki lat późniejszej. Mnisi w czasach jego bi­skupiej działalności byli ważną, dobrze widoczną grupą ludno­ści, zakładał więc, że tak było i w 311 r. Kreśląc heroiczną postać ascety równego męczennikom, pragnął uczynić go ucze­stnikiem ich przeżyć, stąd wprowadził Antoniego nie tylko do więzień, ale i do miejsc, gdzie cierpieli wyznawcy.


Fragment Wstępu Żywot św. Antoniego Wielkiego książki , której autorem jest św. Atanazy Aleksandryjski

„Żywot św. Antoniego Wielkiego”. Wstęp [część 1]

Atanazy napisał Żywot, wedle własnego oświadczenia, dla mnichów żyjących poza Egiptem: epi ksenes, prawdopodobnie dla jakiejś grupy ascetów w Galii, gdzie przebywał w Trewirze w latach 335–337, lub w Italii, w której schronił się w okresie 340–346. Choć pismo ma konkretnego adresata, musiało od razu być tworzone z myślą o licznych anonimo­wych czytelnikach ówczesnego świata. Powstało w okresie między rokiem 356 a 362, gdy Atanazy, ścigany przez wła­dze przychylne arianom, ukrywał się w klasztorach i pustel­niach Egiptu. Próby uściślenia datowania nie dały uchwytnych rezultatów. Uczciwie mówiąc, nie ma to większego znaczenia ani dla specjalistów ani dla niefachowego czytelnika.

Atanazy twierdzi we wstępie do Żywotu, że przebywał w oto­czeniu Antoniego przez czas długi, nie wiemy jednak, co tu oznacza przymiotnik długi. Ostrożniej byłoby nie przyjmować go dosłownie. Informacji dostarczył mu także pewien mnich usługujący świętemu w jego ostat­nich latach. Badacze dzisiejsi są przekonani, że możemy zidentyfikować owego mnicha, a jest to zabieg istotny dla ustalenia, czy można mieć do jego wiedzy zaufanie, czy nie. Otóż był nim zapewne Serapion, biskup z Thmuis, o którym wiemy, że spędził czas jakiś (nie wiemy, ile) u boku Antoniego jako jego uczeń. Antoni spotykał się z nim co najmniej kilkakrotnie, kiedy umierał przekazał mu w testamencie jeden ze swoich płaszczy. Trochę nas dziwi, że Atanazy nie wspomniał jego imienia, ale nietrudno zauważyć, że Atanazy w ogóle bardzo skąpo dawał imiona postaciom Żywotu, nie chciał odwracać uwagi czytelnika od głównego bohatera. Serapion był z Atanazym zaprzyjaźniony, na pewno miał okazję przekazać mu sporo wiadomości o Antonim, na pewno wiele o nim wiedział.

Czy Atanazy był w stanie rozmawiać z Anto­nim bezpośrednio, bez pomocy tłumaczy? Możemy się tego spodziewać, choć nie jest to wcale oczywiste. Atanazy pocho­dził z kulturalnej rodziny greckiej, żyjącej w Ale­ksandrii. Mógł się nauczyć koptyjskiego w czasach dzieciństwa od służ­by, mógł to zrobić w latach swych wędrówek po Egipcie. Mógł, ale nie musiał. Wprawdzie wśród badaczy znalazł się uczony (L. Th. Lefort), który twierdził, że Atanazy wręcz pi­sał po koptyjsku, ale jego argumenty były tak słabe, że nie­trudno było je zbić. Znajomość języka koptyjskiego była dla niego istotna nie tylko dlatego, że rozmowa przez tłuma­czy ogranicza zasadniczo możliwość rozumienia partnera; pa­miętajmy, że bracia obsługujący Antoniego, a więc i ten ano­nimowy informator, również greki nie znali.

Żywot Antoniego otwiera w dziejach literatury nowy gatu­nek: hagiografię; dana mu była historia długa i świetna. Te przyszłe losy gatunku, nie mówiąc już o literackim pięknie i wadze teologicznej utworu, skłaniały uczonych do szczegól­nie uważnego badania okoliczności powstania Żywotu. Pod­stawowe prace na ten temat ukazały się pod koniec XIX i na początku XX w.; należą do tak wybitnych filologów, jak J. Weingarten, K. Holl, R. Reitzenstein, J. List. To, że dzieło Atanazego kontynuowało tradycje biografii antycznej, choć się już w niej nie mieściło, nie ulegało i nie ulega wątpliwo­ści. Chciano natomiast określić, na czym polegały bliższe za­leżności, doszukać się bezpośrednich związków, a przez to określić stopień oryginalności utworu. Badacze zwrócili uwa­gę na żywoty „pogańskich świętych”, jakich wiele powsta­wało w czasach cesarstwa, przede wszystkim mędrców i fi­lozofów. Chodziło tu o biografię Apolloniusza z Tyany napi­saną przez Filostrata i biografię Plotyna pióra Porfiriusza. Brano pod uwagę niezachowane w całości żywoty Pitagora­sa, a także inne jeszcze teksty literackie. Efektem tych stu­diów było ustalenie pewnej liczby zależności w zakresie kon­strukcji i sformułowań. Najbardziej przekonywających dowo­dów dostarczyła analiza 14 rozdziału Żywotu Antoniego (do sprawy tej jeszcze wrócę). Atanazy musiał mieć owe utwory przed sobą, gdy pisał swoje dzieło, bądź zapadły mu one tak głęboko w pamięć, że powtarzał ich zwroty z pamięci. Część zależności była mniej oczywista, zwłaszcza analogie w sposo­bie konstruowania dzieł nie wszystkich przekonywały (bio­grafia ze swej natury narzuca pewne ramy, na przykład chronologiczne opowiadanie kolei ludzkiego życia jest w tym gatunku czymś normalnym). Te wymagające wielkiej erudy­cji i wysiłku badania były jednak ostatecznie mało płodne. Wynikało to w części z błędnego ich założenia. Nawet gdy­byśmy byli w stanie ustalić istnienie liczniejszych jeszcze punktów zbieżnych Żywotu z utworami pogańskiej literatu­ry, nie mielibyśmy ciągle prawa mówić o pełnej jego zależ­ności, o mechanicznym kopiowaniu starych wzorów. Niezmier­nie ważny okazał się pozanaukowy już czynnik. Część przy­najmniej publikacji wiążących Żywot z biografiami filozofów pogańskich grzeszyła bardzo agresywnym, antychrześcijańskim tonem. Ata­nazego oskarżano o plagiat (zapominając, że samo pojęcie w tej epoce nie istniało), negowano artystyczne i historyczne walory dzieła. Krytyczna analiza zawartych w Żywocie da­nych, rozwijająca się w miarę powiększania się wiedzy o epo­ce, służyła podawaniu w wątpliwość dobrej wiary autora.

W odpowiedzi na te ataki w sukurs Atanazemu pośpieszyli ba­dacze, zazwyczaj w jakiś sposób związani z różnymi insty­tucjami Kościoła (ich adwersarze reprezentowali raczej świat uniwersytecki, w którym zasady świeżo sformułowanej kry­tyki źródeł święciły wtedy wielkie tryumfy). Podejmując po­lemikę, odrzucali oni najczęściej całość osiągniętych wyników, bronili oryginalności Żywotu i wiarygodności jego informa­cji, i to zarówno w ogólnych zarysach, jak i w szczegółach. Jałowość i stronniczość tych sporów, z obu stron, dała o so­bie szybko znać, przestano się więc nimi nadmiernie przej­mować, choć tu i ówdzie ukazywały się jeszcze przyczynki.

Głębokie przekształcenie całej nauki historycznej, rosnąca świadomość, że każdy obraz duchowości, ale też i praktycznej działalno­ści jednostki, kreślony zarówno przez kogoś in­nego, jak i przez zainteresowanego, nacechowany jest subiektywizmem z racji samej natury naszego poznania i ty­pu naszej psychiki, zmieniły stosunek historyków do oręża krytyki wypracowanego przez wiek XIX; skłoniły do rezygna­cji z ataków na Atanazego, pozwoliły też jego obrońcom przy­jąć część wniosków strony przeciwnej. Świadectwem takich przeobrażeń jest dobra książka o. L. Bouyera pod znamien­nym tytułem: La vie de S. Antoine. Essai sur la spiritualité du monachisme primitif (pierwsze wydanie ukazało się w roku 1950, drugie w 1977). Jej autor, zakonnik, świadom był ograni­czeń, jakie naszej wiedzy o Świętym narzuca fakt poznawa­nia go poprzez relację osoby drugiej; istnienie deformacji za­kładał z góry, nie stwarzały mu one problemów emocjonal­nych.

Liczne studia nad filozofią i religią czasów cesarstwa zwró­ciły uwagę historyków na zjawisko Mężów Bożych, cudotwór­ców i nauczycieli. Odgrywali oni bardzo ważną rolę w ży­ciu duchowym tych czasów, stanowiąc znamienny dowód po­trzeb ludzkich. To, że obraz Antoniego (czy później innych świętych) kreślony przez Atanazego wykazuje wiele punktów stycznych z obrazami pogańskich świętych, nie może nas dzi­wić. Chrześcijaństwo zaspokajało wszak najgłębiej w czło­wieku tej epoki tkwiące niepokoje i pragnienia, odpowiadało na py­tania, na jakie kultura ginącego już antyku nie mogła odpo­wiedzieć. Że zaś je stawiano – nie powinno nas zaskakiwać.

Śledząc badania ostatnich dwóch pokoleń, możemy zoba­czyć, jak wygasały emocje wywoływane przez próby znale­zienia zależności między chrześcijaństwem a pogańską filo­zofią czy literaturą. Szczegółowe badania w dziedzinie historii literatury, sztuki, teologii i filozofii coraz szerzej i z coraz większą precyzją zakreślały obszary długów chrześcijaństwa wobec kultury, wewnątrz której wzrastało. Powszechnie przy­jęto zasadę, dla nas już oczywistą, że użycie wcześniej istnie­jących elementów do budowania nowej wizji świata i nowej twórczości nie odbierało im ani oryginalności, ani wielkości. Dyskusja nad literackimi aspektami dzieła Atanazego nie jest jedyną, która w perspektywie następnego pokolenia okazała się w znacznej części bezprzedmiotowa.

W toku studiów nad tekstem Żywotu zadawano też pytanie, czy w czasie, gdy Atanazy przystępował do pisania, nie istniał już powstały w gronie uczniów świętego pustelnika zbiór sentencji, anegdot, przypowieści, z którego czerpałby nie przyznając się do tego. Byłoby to zgodne z ogólnie przyjęty­mi w starożytności zasadami niecytowania źródeł. Atanazy podkreślić chciał zresztą autentyczność swej relacji, jej bez­pośredniość, powoływanie się natomiast na cudze dzieło wra­żenie to by umniejszało. Wśród poważnych badaczy Żywotu hipoteza taka ma swoich zwolenników.


Fragment Wstępu Żywot św. Antoniego Wielkiego książki , której autorem jest św. Atanazy Aleksandryjski