Czytelników nieco tylko późniejszych tekstów odnoszących się do monastycznego świata uderzyć musi w obrazie An­toniego kreślonym przez Żywot nacisk na jego spokój, pogo­dę, radość duchową („Czy mógł być bowiem wzburzony, gdy pogodna była jego dusza? Czy mógł gniewać się, gdy jego myśli były radosne?” – rozdz. 67). Godny szczególnej uwagi z tego punktu widze­nia jest opis Świętego, który po latach dwudziestu ukazał się ludziom wdzierającym się siłą do miejsca jego odosobnie­nia: „Oni, gdy go zobaczyli, zdziwili się, widząc, że jego ciało jest takie, jak było, i nie jest ani otyłe jak u kogoś, kto nie ćwiczy, ani nie jest wychudzone przez posty i walki z demonami, ale takie, jakie widzieli przed jego odejściem. Dusza jego była ciągle czysta – ani nie nękana smutkami, ani wyniszczona przez rozkosze, nie dręczona ani śmiechem, ani zawstydzeniem. Ani nie zmieszał się, widząc tłum, ani nie cieszył się, gdy był przez nich ściskany” (rozdz. 14). Tymczasem w powstałej następnie literaturze wie­le się mówi o łzach, o łasce łez, o którą mnich winien się modlić. O Arseniuszu, jednym z najbardziej znanych asce­tów, mieszkańcu Cel, napisano: „Opowiadano o nim, że po­nieważ całe życie spędził siedząc nad rękodziełem, miał na piersiach bruzdy wyżłobione przez łzy, które płynęły z jego oczu. Kie­dy abba Pojmen usłyszał, że on już usnął, zapłakał i powie­dział: «Szczęśliwy jesteś, abba Arseniuszu, że opłakałeś się już na tym świecie. Bo kto nad sobą tutaj nie płacze, będzie musiał płakać wiecznie: więc czy z dobrej woli, czy w męce, płaczu uniknąć się nie da»”. Trudno o większy kon­trast w zachowaniach.

Nie ulega wątpliwości, że charakterystyka Atanazego bli­ska jest wizerunkowi mędrca wytworzonemu w literaturze pogańskiej mówiącej o wielkich filozofach i pogańskich świę­tych. Tak znajdziemy bliskie paralele między cytowanymi wy­żej słowami Żywotu Antoniego a następującym ustępem Ży­wotu Pitagorasa pióra Porfiriusza: „nie był pod władzą ra­dości ani dotknięty bólem, nie było też widoczne, aby wy­pełniony był radością czy smutkiem”.

Jednak obecność w literaturze pogańskiej ideału nieporuszonego w swej obojętnej pogodzie mędrca, czy nawet rze­czywiste zapożyczenie z niej, nie oznaczają, że Antoni nie odznaczał się cechami opisanymi przez Atanazego. Trudno sobie wyobrazić, dlaczego Atanazy miałby zmieniać rysy rze­czywiście istniejącej postaci, którą znał i która szeroko była znana. Dojmujący smutek i łzy godziły się z heroicznym obra­zem Świętego w tym samym stopniu, co niezmącona pogoda ducha.

Podsumowanie, ku któremu czytelnika prowadzę, powtórzy w części wnioski z rozważań nad poszczególnymi częściami relacji Atanazego analizowanymi tu przeze mnie. Starałam się w nich uchwycić logikę wewnętrzną Żywotu, próbowa­łam wskazać na konkretnych przykładach, dlaczego wybie­rał on określoną wersję, dlaczego decydował się na takie, a nie inne deformacje rzeczywistości, czemu owe zabiegi mia­ły służyć. Uchwycenie tych właśnie intencji stanowi klucz do zrozumienia tekstu, a także – poprzez jego krytyczną ana­lizę – do rekonstrukcji obrazu Świętego.

Atanazy tworzył postać bohaterską, której heroizm był rów­ny heroizmowi męczenników. Męczennicy walczyli z szata­nem w czasie śledztwa, tortur, kaźni. Poddawani byli wiel­kiej próbie, największej, przed jaką człowiek może stanąć, a jeśli ich miłość do Boga i wola były dostatecznie silne i wyszli z próby zwycięsko, mogli z ufnością iść na śmierć w przekonaniu, że Bóg nie tylko ich przyjmie do swojej chwały, ale wesprze w ostatnich chwilach. W Pasji świętej Perpetuy i Felicyty młodzieńcza Felicyta, krzycząc z bólu w czasie porodu, mówi do gorszących się tym strażników wię­ziennych: „Teraz ja cierpię to, co cierpię, później natomiast kto inny we mnie będzie cierpiał, gdyż ja cierpię dla Nie­go” (15,6).

Mnich podejmował walki z szatanem na pustyni i jego czekała wielka próba. Antoni przeżył ją w grobowcu, gdy mu­siał stawić czoło diabłu wśród cierpień fizycznych. Gdy na końcu pojawi się niebiańskie światło, udręczony Święty po­wie znamienne słowa: „Gdzie byłeś? Dlaczego nie ukazałeś mi się na początku, żeby zakończyć moje katusze?” Na co Bóg odpowiedział: „Antoni, byłem, ale chciałem zobaczyć twoje zmagania. Skoro więc wytrwałeś i nie poddałeś się, będę ci zawsze pomagał i sprawię, że staniesz się wszędzie sławny” (rozdz. 10).

Kościół czasów Atanazego prowadził wielką walkę z tymi, którzy znajdowali się poza nim: poganami i heretykami. An­toni taki, jaki został skreślony przez Atanazego, nie mógł w niej nie uczestniczyć. Znamienny jest też nacisk Atana­zego na nauczycielską działalność swego bohatera, który nie tylko staje się wzorem dla ascetów, ale bierze na siebie trud kierowania nimi. Dla człowieka tak głęboko pochłoniętego działalnością pastoralną ta strona osobowości Antoniego by­ła nie mniej ważna niż jednostkowe zmagania w głębi pu­stelni.

Heroiczne walki, jakie toczył i w jakich zwyciężał Anto­ni, dały mu ponadludzką władzę nad demonami i przyrodą. Święty czynił cuda, rozkazywał nie tylko ludziom, diabłom, ale i zwierzętom. Atanazy pamiętał przy tym o niebezpie­czeństwie, jakie dla chrześcijańskiej wiary mogło przynieść przypisanie człowiekowi tej wielkiej mocy czynienia cudów. Antoni będzie nieraz powtarzał, że jest tylko narzędziem: to Chrystus działa poprzez niego.

Czy owa wewnętrzna zgodność postaci oznacza, że mamy jej odmówić wiarygodności? Na pytanie to dawałam już nie­raz odpowiedź na poprzednich stronach i teraz przyjdzie mi powtórzyć z całym naciskiem: nie. Atanazy nie tworzył fik­cji, a jeśli nawet się do niej uciekał, czynił to rzadko, nato­miast na pewno dokonywał wyboru wśród znanych sobie epi­zodów życia czy elementów duchowości Antoniego. Mamy prawo się zapytać, w jakim stopniu ją znał. Nie czytał raczej jego Listów, w każdym razie nie widać śladów ich lektury.

W toku swych spotkań (ilu? w jakich latach? w jakich oko­licznościach? – nic o tym nie da się powiedzieć) zapoznał się z pewnymi elementami nauki Świętego, poddawał je następ­nie reinterpretacji. Nic dziwnego, że znajdziemy bliskie paralele między jego własnymi traktatami Contra Gentes czy De incarnatione verbi a Żywotem.

Atanazy jednak nigdy nie pretendował do dokładnej rekon­strukcji osobowości pierwszego mnicha, ani tym bardziej cza­sów i środowiska, w których żył. Głosił jego chwałę i stwa­rzał wzór do naśladowania. Przyszłość miała pokazać, jak trafnie rozumiał potrzeby rodzących się nowych czasów.

Atanazy pisał swe dzieła dla ludzi żyjących daleko i w tych odległych, zachodnich kręgach znalazł od razu wielu odda­nych. Świadectwem tego są dwa tłumaczenia łacińskie: pierw­sze, powstałe w kilka lat po oryginale, niezręczne i dlatego szybko porzucone; drugie, dzieło Ewagriusza, przyjaciela Hie­ronima, które przetrwało dzięki swym walorom literackim. Świat łaciński poznawał Antoniego przede wszystkim poprzez tekst Ewagriusza.

Czytano go wiele i głębokie też czynił wrażenie. Jak re­agowały nań dusze wrażliwe, możemy się dowiedzieć, czyta­jąc Wyznania Augustyna, który powtarza w księdze VIII opo­wieść wysokiego urzędnika, Pontycjana, wspominającego swój pobyt w Trewirze, gdy pewnego dnia udał się z trzema to­warzyszami na prze­chadzkę po mieście. Trafili wówczas na dom, w któ­rym żyli mnisi, i w nim znaleźli książkę z Żywo­tem Antoniego. Ktoś „zaczął ją czytać i stopniowo budził się w nim coraz większy podziw, coraz głębsze wzruszenie. Zanim przestał czytać, już myślał o tym, żeby wybrać takie życie i porzuciwszy doczesną służ­bę zaciągnąć się pod Twój znak. A był on jednym z urzędni­ków państwowych. Ogarnęła go tęsknota do świętości. Jego dotychczasowe życie budziło w nim wstyd i gniew. Podniósł oczy znad książki i rzekł do przyjaciela: «Słuchaj, co my właściwie chcemy osiągnąć wszystkimi naszymi staraniami? Czego szukamy? W ja­kim celu pełnimy naszą służbę? Czyż możemy spodziewać się w pałacu czegokolwiek ponad to, że otrzymamy tytuł przyjaciół cesarza? A czyż wtedy nasze położenie nie będzie nadzwyczaj niepewne i niebezpieczne? A przez ileż to innych niebezpieczeństw brnie się do tego większego zagrożenia? I jak długo trzeba będzie do tego dążyć? A przyjacielem Boga – jeśli tylko zechcę – w tej oto chwili się staję». Tak rzekł i znowu pochylił się nad książką, targany bólem rodzącego się w nim nowego życia. Czytał i wewnętrznie się przemieniał, co tylko Ty mogłeś do­strzec. Duch jego, jak miało niebawem się okazać, uwalniał się od świata. Kiedy czytał i kiedy serce łomotało mu w pier­si, z której się wydzierały stłumione westchnienia, rozpozna­wał lepszą drogę życia i podejmował postanowienie, że będzie po niej kroczył. Już należał do Ciebie!”

Przejmujący ten tekst pokazuje lepiej siłę dzieła niż wszel­kie nasze komentarze. Augustyn przytaczał całą tę historię, gdyż odegrała istotną rolę w dziele jego nawrócenia.

W średniowieczu Żywot znajdował zawsze czytelników. Od­woływano się do niego zwłaszcza w momentach reform mo­nastycznych, gdy zwracano się do wielkich dzieł starożytnej literatury ascetycznej, szukając w nich wzorów prawdziwego życia mniszego. Włączenie żywota do Złotej Le­gendy Jakuba de Voragine przypieczętowało popularność utworu.

Możemy ją śledzić, badając ikonografię Świętego, gdyż jej źródłem był Żywot Atanazego (a także wspominany przeze mnie Żywot Pawła Pustelnika Hieronima). Lista dzieł sztuki, w których pojawia się Antoni, jest długa, a jego iko­nografia, zwłaszcza od XIII w., bardzo bogata. W XV w. rozpoczyna się fascynacja wizjami diabelskimi. Odnajdziemy je w wielu dziełach sztuki malarstwa włoskiego, niemieckie­go, flamandzkiego. Dla wielu współczesnych ludzi wykształ­conych Antoni jest wyłącznie Antonim z obrazów H. Boscha czy M. Grünewalda.

Niestety, o wiele mniej wiemy o losach Żywotu w części wschodniej chrześcijańskiego świata, po prostu dlatego, że nie były one przedmiotem solidniejszych studiów.

Nie wiemy dokładnie, kiedy powstał przekład koptyjski, prawdopodobnie dość szybko. Istniał w pierwszej połowie V w. Zapewne dokonano więcej niż jednego tłumaczenia. Można jednak wątpić, czy popularność Żywotu na własnym gruncie była tak wielka. Rękopisy jego nie są zbyt liczne (apoftegmaty czytano znacznie częściej). Tłumaczono też dzie­ło Atanazego na inne wschodnie języki; o godnym szczegól­nej uwa­gi przekładzie syryjskim będę pisać nieco niżej. Ob­fitość rękopisów greckich, świadcząca o licznych czytelni­kach, w ostatecznym rachunku spowodowała, że trzeba było czekać na rok 1994, aby ukazało się wydanie respektujące nowoczesne wymagania edytorskie.

Wydania

Pierwsze wydanie drukiem Żywotu Antoniego było dziełem J. Lopin i B. de Montfaucon, ukazało się w 1698 r. (tekst przez nich ustalony przedrukowany został w Patrologii J.-P. Migne’a, t. 26, kol. 837–976). Posłużyli się oni sześcioma rękopisami, z których cztery, wyróżnione przez wydawców, wywodziły się od wydania średniowiecznego do­konanego w końcu X w. przez Symeona Metafrasta, który interweniował w tekst poprawiając w nim to, co nie wydawało mu się na poziomie dobrej greki. Inne rę­kopisy, przechowywane w różnych kolekcjach (jest ich sto kilkadziesiąt), najczęściej dają nam tekst Metafrasta; są wśród nich także takie, które różnią się od niego poważnie. Nie można jednak wśród nich ustalić większych grup o wspól­nym pokrewieństwie. Jasne jest bowiem, że kopie tekstu star­szego od wydania Metafrasta są efektem bardzo powikłanej tradycji rękopiśmienniczej, która w cią­gu z górą sześciuset lat spowodowała powstanie istotnych wariantów. Drugie wydanie Żywotu ukazało się w 1994 r. w serii Sources chrétiennes, jest to dzieło G.J.M. Bartelinka, który sporządził także przekład i komentarz. Dokonał on ogromnego wysiłku przeczytania i przestudiowania około 50 rękopisów, dając pierwszeństwo tym, które nie podlegały redakcji Metafrasta. To właśnie wydanie jest podstawą obecnego polskiego tłumaczenia.

Wydawca, a także badacz Żywotu, poza tekstem greckim może (i dodajmy – musi) wykorzystywać tłumaczenia doko­nane w starożytności (czynił to, choć nie zawsze, Bartelink). Występujące w nich odchylenia od tek­stu greckiego, takiego, jaki został ustalony przez Metafrasta, mogą być wynikiem zwykłych deformacji powstających w czasie przekładu, ale mogą także oddawać lekcje oryginału, zagubione następnie w tradycji rękopiśmiennej. Szczególnie ważne jest z tego punktu widzenia najstarsze anonimowe tłu­ma­czenie na łacinę, gdyż zostało dokonane w niewiele lat po powstaniu oryginału, ponadto jego autor starał się oddać dzieło Atanazego możliwie najwierniej, nawet za cenę niezgrabności stylistycznych. Znamy je z jednej kopii z X–XI w. Dobre jego wydanie ukazało się pod tytułem: Vita di Antonio, Introduzione di Chr. Mohrmann, testo critico e commento di G.J.M. Bartelink, traduzione di P. Citati, S. Lilia, Milano 1974. Nieco później tylko, ale przed 374 r., powstało inne tłumaczenie łacińskie, dzieło Ewagriusza, przy­jaciela św. Hieronima. Jest literacko znacznie lepsze od wspomnianego wyżej, ale też swobodniej poczyna sobie z oryginałem greckim. Jego tekst umieszczony jest równolegle z tekstem greckim w 26 tomie Patrologii Greckiej Migne’a.

Osobną grupę stanowią tłumaczenia na języki wschodnie, niestety nie wszystkie posiadają wydania krytyczne (tak na przykład brak nam wydania tekstu arabskiego, gruzińskiego). Istnieje przekład koptyjski, w dialekcie saidzkim, wydany przez G. Garitte’a: S. Antoni Vitae versio sahidica, w Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, tekst – t. 117, tłu­maczenie na język łaciński – t. 118, Louvain 1949.

W języku syryjskim mamy dwie wersje tekstu, wydane przez R. Dragueta: La vie primitive de S. Antoine conservée en syriaque w tejże samej serii, tekst t. 417, 418, wstęp (obszerny i polemiczny) i tłumaczenie, Louvain 1980. Znacze­nie tej edycji dla historii tekstu Żywotu jest tak wielkie, że wypada się nią zająć dłużej.

Przekład syryjski znany nam jest z kilkunastu rękopisów, z których najstarszy pochodzi z VI w. Mamy do czynienia z dwoma wariantami – wedle terminologii filologicznej – recen­zji: dłuższą i o połowę krótszą. Recenzja krótsza jest po pro­stu streszczeniem dłuższej, stąd nie będziemy się więcej nią zajmować (wypadki dokonywania wyciągów z ważnych dzieł były w starożytności pospolite). Między tekstem greckim, takim, jaki znamy z edycji Lopin – Montfaucon, a recenzją sy­ryjską dłuższą zachodzą związki bliskie, ale nie takie, aby­śmy mogli powiedzieć, że drugi jest przekładem pierwszego. Różnice polegają na długości tekstu, zazwyczaj tekst syryj­ski jest dłuższy, choć nie zawsze, na wyborze i brzmieniu cytatów biblijnych oraz na pewnych dodatkowych szczegółach, których nie znajdziemy w Żywocie greckim.

Druga istotna cecha przekładu syryjskiego to jego zdumie­wający język, odbiegający od języka, którym zazwyczaj po­sługiwano się w literaturze syryjskiej. Uderza bardzo znacz­na liczba form, które można wytłumaczyć tylko poprzez wpływ języka koptyjskiego. Jednak wydawca był zdania, że Żywot syryjski nie został przełożony z koptyjskiego, a z gre­ki nasyconej formami koptyjskimi, gdyż używający jej czło­wiek musiał należeć do grupy ludzi znających oba języki.

W obszernym wstępie Draguet formułuje następujące wnioski:

1. Jeśli recenzja syryjska nie może być tłumaczeniem ist­niejącego tekstu greckiego, to trzeba założyć istnienie innej recenzji greckiej, skażonej przez koptyjski i nieco odmiennej także w sposobie opowiadania.

2. Tekst grecki, którego nie posiadamy, a który rekon­struować możemy dzięki syryjskiemu, powstać musiał wśród uczniów Antoniego mniej więcej w okresie dziesięciu lat po śmierci Świętego.

3. Zaginiony pierwotny tekst grecki został następnie prze­redagowany, niemal przetłumaczony na normalną literacką grekę w ciągu następnych dziesięciu lat. Wynikiem tej pra­cy było dzieło fałszywie uznane za utwór Atanazego. Zdobyło ono tak szybko popularność, że usunęło całkowicie wersję starszą.

Tak więc studia nad przekładem syryjskim doprowadziły Dragueta, notabene doskonałego specjalistę od hagiografii greckiej i orientalnej i nie mniej świetnego wydawcę, do pod­jęcia na nowo debaty na temat autorstwa Żywotu. Toczyła się ona na przełomie stuleci, w heroicznej dobie krytyki hi­storycznej, gdy zafascynowani nią uczeni stosowali ją do wszelkich możliwych tekstów z wielkim upodobaniem, ata­kując wszelką tradycję. Dyskusja dość szybko wygasła, gdyż przeciwnicy autentyczności mieli słabe argumenty. Zgoda na autorstwo Atanazego była tak powszechna, że o minionych sporach wspominano wyłącznie dla „bibliograficznego porząd­ku”.

Propozycje te zostały potraktowane przez specjalistów od języka syryjskiego w sposób wysoce sceptyczny. Zarzucano Draguetowi, że nie przeprowadził systematycznego dowodu, iż podstawą przekładu syryjskiego był tekst grecki z koptyjskimi wtrętami. Mógł wszak być to po prostu przekład koptyjski. Cały wysiłek wydawcy był kierowany na udowodnienie koptyjskich zależności, tłumaczenie z greki było dla niego milczącym założeniem. Drugie twierdzenie, które nie było przedmiotem dowodu, to pierwotność owego grecko-koptyjskiego tekstu w stosunku do znanej nam formy. Biorąc pod uwagę obyczaj tłumaczy epoki, którzy bardzo często, choć na szczęście nie zawsze, nie czuli się związani oryginałem, roz­budowywali go, uzupełniali, przerabiali, takie założenie jest mało praw­dopodobne. Przekład koptyjski mógł powodować rozbudowanie dzieła.

Wygaśnięcie przed laty dyskusji na temat autorstwa Żywotu nie było bynajmniej przypadkowe. Wynikało z nagromadzenia na­szej wiedzy tak na temat twórczości Atanazego, jak i same­go dzieła. Najważniejsza jest bardzo silnie podkreślana zgodność między treściami Żywotu a treściami pism Atanaze­go. Ten, kto mógłby napisać Żywot, musiałby znać tak świetnie twórczość Atanazego jak on sam.

Poprzedni polski przekład Żywotu, dokonany przez Zofię Brzostowską i wydany w Instytucie Wydawniczym PAX w 1987 r., został sporządzony na podstawie greckiego tekstu Montfaucon – Lopin z 1698 r.


Fragment Wstępu Żywot św. Antoniego Wielkiego książki , której autorem jest św. Atanazy Aleksandryjski

Nie ma jeszcze komentarzy.

Dodaj komentarz

Twój e-mail nie będzie publikowany. Wypełnij pola oznaczone (*).